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王陽明傳習錄
卷上
徐愛引言
 
  先生於《大學》「格物」諸說,悉以舊本為正,蓋先儒所謂誤本者也。始聞而駭,既而疑,已而殫精竭思,參互錯綜以質於先生,然後知先生之說,若水之寒,若火之熱,斷斷乎「百世以俟聖人而不惑」者也。先生明睿天授,然和樂坦易,不事邊幅。人見其少時豪邁不羈,又嘗泛濫於詞章,出入二氏之學,驟聞是說,皆目以為立異好奇,漫不省究。不知先生居夷三載,處困養靜,精一之功,固已超入聖域,粹然大中至正之歸矣。朝夕炙門下,但見先生之道,即之若易而仰之愈高,見之若粗而探之愈精,就之若近而造之愈益無窮,十餘年來,竟未能窺其藩籬。世之君子,或與先生僅交一面,或猶未聞其謦欬,或先懷忽易憤激之心,而遽欲於立談之間,傳聞之說,臆斷懸度,如之何其可得也!從遊之士,聞先生之教,往往得一而遺二,見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故備錄平日之所聞,私以示夫同志,相與考而正之,庶無負先生之教云。門人徐愛書。
 
.門人徐愛錄.
 
  1.問:「『在親民』,朱子謂當作『新民』,後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本作『親民』,亦有所據否?」
 
  先生曰:「『作新民』之『新』,是『自新之民』,與『在新民』之『新』不同。此豈足為據!『作』字卻與『親』字相對,然非『親』字義。下面『治國平天下』處,皆於『新』字無發明。如云『君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母』之類,皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂,『親之』即『仁之』也。『百姓不親』,使為司徒,『敬敷五教』,所以親之也。《堯典》『克明峻德』便是『明明德』,『以親九族』,至『平章』、『協和』,便是『親民』,便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』,『修己』便是『明明德』,『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意,說『新民』便覺偏了。」
 
  2.問:「『知止而後有定』,朱子以為『事事物物皆有定理』,似與先生之說相戾?」
 
  先生曰:「於事事物物上求至善,卻是義外也。至善是心之本體,只是明明德到至精至一處便是,然亦未嘗離卻事物,本註所謂『盡夫天理之極,而無一毫人欲之私』者得之。」
 
  3.問:「至善只求諸心,恐於天下事理有不能盡?」
 
  先生曰:「心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?」
 
  曰:「如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其間有許多理在,恐亦不可不察。」
 
  先生嘆曰:「此說之蔽久矣,豈一語所能悟?今姑就所問者言之。且如事父,不成去父上求箇孝的理?事君,不成去君上求箇忠的理?交友、治民,不成去友上、民上求箇信與仁的理?都只在此心。心即理也,此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發之事父,便是孝;發之事君,便是忠;發之交友、治民,便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。」
 
  曰:「聞先生如此說,已覺有省悟處。但舊說纏於胸中,尚有未脫然者。如事父一事,其間溫凊定省之類,有許多節目,不知亦須講求否?」
 
  先生曰:「如何不講求?只是有箇頭腦,只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜;講求夏凊,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜;只是講求得此心。此心若無人欲,純是天理,是箇誠於孝親的心,冬時自然思量父母的寒,便自要去求箇溫的道理,夏時自然思量父母的熱,便自要去求箇凊的道理,這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心,然後有這條件發出來。譬之樹木,這誠孝的心便是根,許多條件便是枝葉。須先有根,然後有枝葉,不是先尋了枝葉,然後去種根。《禮記》言『孝子之有深愛者,必有和氣;有和氣者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。』須是有箇深愛做根,便自然如此。」
 
  4.鄭朝朔問:「至善亦須有從事物上求者。」
 
  先生曰:「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求?且試說幾件看。」
 
  朝朔曰:「且如事親,如何而為溫凊之節,如何而為奉養之宜,須求箇是當,方是至善,所以有學問思辨之功。」
 
  先生曰:「若只是溫凊之節,奉養之宜,可一日二日講之而盡,用得甚學問思辨!惟於溫凊時也只要此心純乎天理之極,奉養時也只要此心純乎天理之極,此則非有學問思辨之功,將不免於毫釐千里之繆,所以雖在聖人,猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當,便謂至善,即如今扮戲子扮得許多溫凊奉養的儀節是當,亦可謂之至善矣。」
 
  於是日又有省。
 
  5.因未會先生「知行合一」之訓,與宗賢惟賢往復辯論,未能決。以問於先生。
 
  先生曰:「試舉看。」
 
  曰:「如今人儘有知得父當孝、兄當弟者,卻不能孝、不能弟,便是知與行分明是兩件。」
 
  先生曰:「此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者;知而不行,只是未知。聖賢教人知行正是要復那本體,不是著你只恁的便罷。故《大學》指箇真知行與人看,說『如好好色』,『如惡惡臭』。見好色屬知,好好色屬行,只見那好色時已自好了,不是見了後又立箇心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行,只聞那惡臭時已自惡了,不是聞了後別立箇心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可稱他知孝、知弟。不成只是曉得說些孝、弟的話,便可稱為知孝、弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了。知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此,方可謂之知;不然,只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫!如今苦苦定要說知行做兩箇,是什麼意?某要說做一箇,是什麼意?若不知立言宗旨,只管說一箇兩箇,亦有甚用?」
 
  曰:「古人說知行做兩箇,亦是要人見箇分曉,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。」
 
  先生曰:「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一箇知已自有行在,只說一箇行已自有知在。古人所以既說一箇知,又說一箇行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是箇冥行妄作,所以必說箇知,方纔行得是。又有一種人,茫茫蕩蕩懸空去思索,全不肯著實躬行,也只是箇揣摸影響,所以必說一箇行,方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話,若見得這箇意時,即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做,以為必先知了,然後能行,我如今且去講習討論做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫;故遂終身不行,亦遂終身不知。此不是小病痛,其來已非一日矣。某今說箇『知行合一』,正是對病的藥,又不是某鑿空杜撰,知行本體原是如此。今若知得宗旨時,即說兩箇亦不妨,亦只是一箇;若不會宗旨,便說一箇,亦濟得甚事?只是閒說話。」
 
  6.問:「昨聞先生『止至善』之教,已覺功夫有用力處;但與朱子『格物』之訓,思之終不能合。」
 
  先生曰:「『格物』是止至善之功。既知『至善』,即知『格物』矣。」
 
  曰:「昨以先生之教推之『格物』之說,似亦見得大略。但朱子之訓,其於《書》之『精一』,《論語》之『博約』,《孟子》之『盡心知性』,皆有所證據,以是未能釋然。」
 
  先生曰:「子夏篤信聖人,曾子反求諸己,篤信固亦是,然不如反求之切。今既不得於心,安可狃於舊聞,不求是當?就如朱子亦尊信程子,至其不得於心處,亦何嘗茍從?『精一』『博約』『盡心』本自與吾說脗合,但未之思耳。朱子『格物』之訓,未免牽合附會,非其本旨。『精』是『一』之功,『博』是『約』之功,曰仁既明『知行合一』之說,此可一言而喻。『盡心知性知天』是『生知安行』事,『存心養性事天』是『學知利行』事,『夭壽不貳,修身以俟』是『困知勉行』事。朱子錯訓『格物』,只為倒看了此意,以『盡心知性』為『物格知至』,要初學便去做『生知安行』事,如何做得!」
 
  問:「『盡心知性』何以為『生安知行』?」
 
  先生曰:「性是心之體,天是性之原,盡心即是盡性。惟天下至誠,為能盡其性,知天地之化育。『存心』者,心有未盡也。『知天』如『知州』『知縣』之『知』,是自己分上事,己與天為一。『事天』如子之事父,臣之事君,須是恭敬奉承,然後能無失,尚與天為二。此便是聖賢之別。至於夭壽不貳其心,乃是教學者一心為善,不可以窮通夭壽之故,便把為善的心變動了,只去修身以俟命,見得窮通壽夭有箇命在,我亦不必以此動心。『事天』雖與天為二,已自見得箇天在面前;『俟命』便是未曾見面,在此等候相似。此便是初學立心之始,有箇困勉的意在。今卻倒做了,所以使學者無下手處。」
 
  曰:「昨聞先生之教,亦影影見得功夫須是如此,今聞此說益無可疑。昨曉思『格物』的『物』字,即是『事』字,皆從心上說。」
 
  先生曰:「然。身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物;意在於事君,即事君便是一物;意在於仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在於視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。《中庸》言『不誠無物』。《大學》『明明德』之功,只是箇『誠意』;『誠意』之功,只是箇『格物』。」
 
  7.先生又曰:「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』,是去其心之不正,以全其本體之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即無時無處不是存天理,即是窮理。『天理』即是『明德』,『窮理』即是『明明德』。」
 
  8.又曰:「知是心之本體。心自然會知,見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井,自然知惻隱:此便是『良知』,不假外求。若『良知』之發,更無私意障礙,即所謂『充其惻隱之心,而仁不可勝用矣』。然在常人,不能無私意障礙,所以須用『致知』『格物』之功。勝私復理,即心之『良知』曾無障礙,得以充塞流行,便是致其知。知致則意誠。」
 
  9.問:「先生以『博文』為『約禮』功夫,深思之,未能得,略請開示。」
 
  先生曰:「『禮』字即是『理』字。『理』之發見可見者謂之『文』,『文』之隱微不可見者謂之『理』,只是一物。『約禮』只是要此心純是一箇天理。要此心純是天理,須就『理』之發見處用功。如發見於事親時,就在事親上學存此天理;發見於事君時,就在事君上學存此天理;發見於處富貴、貧賤時,就在處富貴、貧賤上學存此天理;發見於處患難、夷狄時,就在處患難、夷狄上學存此天理。至於作、止、語、默,無處不然,隨他發見處,即就那上面學箇存天理。這便是『博學之於文』,便是『約禮』的功夫。『博文』即是『惟精』,『約禮』即是『惟一』。」
 
  10.問:「『道心常為一身之主,而人心每聽命。』以先生『精一』之訓推之,此語似有弊。」
 
  先生曰:「然。心一也,未雜於人,謂之『道心』,雜以人偽,謂之『人心』。『人心』之得其正者即『道心』,『道心』之失其正者即『人心』,初非有二心也。程子謂『人心即人欲,道心即天理』,語若分析,而意實得之。今曰『道心為主,而人心聽命』,是二心也。『天理』『人欲』不並立,安有『天理』為主,『人欲』又從而聽命者!」
 
  11.文中子韓退之
 
  先生曰:「退之,文人之雄耳;文中子,賢儒也。後人徒以文詞之故,推尊退之,其實退之文中子遠甚。」
 
  問:「何以有擬經之失?」
 
  先生曰:「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何?」
 
  曰:「世儒著述,近名之意不無,然期以明道;擬經,純若為名。」
 
  先生曰:「著述以明道,亦何所效法?」
 
  曰:「孔子刪述六經以明道也。」
 
  先生曰:「然則擬經獨非效法孔子乎?」
 
  曰:「著述,即於道有所發明;擬經,似徒擬其迹,恐於道無補。」
 
  先生曰:「子以明道者,使其反朴還淳而見諸行事之實乎?抑將美其言辭而徒以譊譊於世也?天下之大亂,由虛文勝而實行衰也。使道明於天下,則六經不必述;刪述六經,孔子不得已也。自伏羲畫卦,至於文王周公,其間言「易」,如《連山》、《歸藏》之屬,紛紛籍籍,不知其幾,「易」道大亂。孔子以天下好文之風日盛,知其說之將無紀極,於是取文王周公之說而贊之,以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢,而天下之言「易」者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自典、謨以後,《詩》自二南以降,如《九丘》、《八索》,一切淫哇逸蕩之詞,蓋不知其幾千百篇。《禮》、《樂》之名物度數,至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之,然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中,孔子何嘗加一語?今之《禮記》諸說,皆後儒附會而成,已非孔子之舊。至於《春秋》,雖稱孔子作之,其實皆史舊文。所謂『筆』者,筆其舊;所謂『削』者,削其繁,是有減無增。孔子述六經,懼繁文之亂天下,惟簡之而不得,使天下務去其文以求其實,非以文教之也。《春秋》以後,繁文益盛,天下益亂。始皇焚書得罪,是出於私意,又不合焚六經;若當時志在明道,其諸反經叛理之說,悉取而焚之,亦正暗合刪述之意。自以降,文又日盛,若欲盡去之,斷不能去;只宜取法孔子,錄其近是者而表章之,則其諸怪悖之說,亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事,以為聖人復起,不能易也。天下所以不治,只因文盛實衰,人出己見,新奇相高,以眩俗取譽,徒以亂天下之聰明,塗天下之耳目,使天下靡然,爭務修飾文詞以求知於世,而不復知有敦本尚實,反朴還淳之行;是皆著述有以啟之。」
 
  曰:「著述亦有不可缺者,如《春秋》一經,若無《左傳》,恐亦難曉。」
 
  先生曰:「《春秋》必待傳而後明,是歇後謎語矣,聖人何苦為此艱深隱晦之詞?《左傳》多是史舊文,若《春秋》須此而後明,孔子何必削之?」
 
  曰:「伊川亦云『傳是案,經是斷』。如書弒某君、伐某國,若不明其事,恐亦難斷。」
 
  先生曰:「伊川此言,恐亦是相沿世儒之說,未得聖人作經之意。如書弒君,即弒君便是罪,何必更問其弒君之詳?征伐當自天子出,書伐國,即伐國便是罪,何必更問其伐國之詳?聖人述六經,只是要正人心,只是要存天理、去人欲,於存天理、去人欲之事則嘗言之。或因人請問,各隨分量而說,亦不肯多道,恐人專求之言語,故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲、滅天理的事又安肯詳以示人,是長亂導奸也。故孟子云:『仲尼之門,無道之事者,是以後世無傳焉。』此便是門家法。世儒只講得一箇伯者的學問,所以要知得許多陰謀詭計,純是一片功利的心,與聖人作經的意思正相反,如何思量得通!」因嘆曰:「此非達天德者,未易與言此也!」又曰:「孔子云:『吾猶及史之闕文也。』孟子云:『盡信書不如無書,吾於,取二三策而已。』孔子刪《書》,於四五百年間,不過數篇,豈更曾無一事,而所述止此,聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文,後儒卻只要添上。」
 
  曰:「聖人作經,只是要去人欲、存天理,如五伯以下事,聖人不欲詳以示人,則誠然矣;至如以前事,如何略不少見?」
 
  先生曰:「之世,其事闊疏,傳之者鮮矣。此亦可以想見其時全是淳龐朴素,略無文采的氣象,此便是太古之治,非後世可及。」
 
  曰:「如《三墳》之類,亦有傳者,孔子何以刪之?」
 
  先生曰:「縱有傳者,亦於世變漸非所宜。風氣益開,文采日勝,至於末,雖欲變以之俗,已不可挽,況乎!又況之世乎!然其治不同,其道則一。孔子,則祖述之;於文、,則憲章之。之法,即是之道,但因時致治,其設施政令,已自不同,即事業施之於,已有不合。故『周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以繼日』,況太古之治,豈復能行?斯固聖人之所可略也。」又曰:「專事無為,不能如三王之因時致治,而必欲行以太古之俗,即是佛、的學術。因時致治,不能如三王之一本於道,而以功利之心行之,即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去,只是講得箇伯術。」
 
  12.又曰:「以上之治,後世不可復也,略之可也。三代以下之治,後世不可法也,削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者,不明其本而徒事其末,則亦不可復矣。」
 
  13.曰:「先儒論六經,以《春秋》為史,史專記事,恐與五經事體終或稍異。」
 
  先生曰:「以事言,謂之史;以道言,謂之經。事即道,道即事。《春秋》亦經,五經亦史。《易》是包犧氏之史,《書》是以下史,《禮》、《樂》是三代史。其事同,其道同,安有所謂異!」
 
  14.又曰:「五經亦只是史。史以明善惡,示訓戒:善可為訓者,特存其迹以示法;惡可為戒者,存其戒而削其事以杜奸。」
 
  曰:「存其迹以示法,亦是存天理之本然;削其事以杜奸,亦是遏人欲於將萌否?」
 
  先生曰:「聖人作經,固無非是此意;然又不必泥著文句。」
 
  又問:「惡可為戒者,存其戒而削其事以杜奸,何獨於《詩》而不刪?先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』,然否?」
 
  先生曰:「《詩》非門之舊本矣。孔子云:『放聲,聲淫。』又曰:『惡聲之亂雅樂也。』『之音,亡國之音也。』此是門家法。孔子所定《三百篇》,皆所謂雅樂,皆可奏之郊廟,奏之鄉黨,皆所以資暢和平,涵泳德性,移風易俗,安得有此?是長淫導奸矣!此必火之後,世儒附會,以足《三百篇》之數。蓋淫泆之詞,世俗多所喜傳,如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志,是求其說而不得,從而為之辭」
 
  15.因舊說汩沒,始聞先生之教,實是駭愕不定,無入頭處;其後聞之既久,漸知反身實踐,然後始信先生之學為門嫡傳,舍是皆傍蹊小徑,斷港絕河矣。如說「『格物』是『誠意』的工夫,『明善』是『誠身』的工夫,『窮理』是『盡性』的工夫,『道問學』是『尊德性』的工夫,『博文』是『約禮』的工夫,『惟精』是『惟一』的工夫」,諸如此類,始皆落落難合;其後思之既久,不覺手舞足蹈。(徐愛跋)


.門人陸澄錄.
 
  16.陸澄問:「主一之功,如讀書則一心在讀書上,接客則一心在接客上,可以為主一乎?」
 
  先生曰:「好色則一心在好色上,好貨則一心在好貨上,可以為主一乎?是所謂逐物,非主一也。主一是專主一箇天理。」
 
  17.問立志。
 
  先生曰:「只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久則自然心中凝聚,猶道家所謂『結聖胎』也。此天理之念常存,馴至於美大聖神,亦只從此一念存養擴充去耳。」
 
  18.「日間工夫覺紛擾,則靜坐;覺懶看書,則且看書,是亦因病而藥。」
 
  19.「處朋友務相下則得益,相上則損。」
 
  20.孟源有自是好名之病,先生屢責之。一日,警責方已,一友自陳日來工夫請正。從傍曰:「此方是尋著舊時家當。」
 
  先生曰:「爾病又發!」
 
  色變,議擬欲有所辨。先生曰:「爾病又發!」因喻之曰:「此是汝一生大病根!譬如方丈地內,種此一大樹,雨露之滋,土脈之力,只滋養得這箇大根;四傍縱要種些嘉榖,上面被此樹葉遮覆,下面被此樹根盤結,如何生長得成?須用伐去此樹,纖根勿留,方可種植嘉種。不然,任汝耕耘培壅,只是滋養得此根。」
 
  21.問:「後世著述之多,恐亦有亂正學。」
 
  先生曰:「人心天理渾然,聖賢筆之書,如寫真傳神,不過示人以形狀大略,使之因此而討求其真耳。其精神意氣,言笑動止,固有所不能傳也。後世著述,是又將聖人所畫摹倣謄寫,而妄自分析加增以逞其技,其失真愈遠矣。」
 
  22.問:「聖人應變不窮,莫亦是預先講求否?」
 
  先生曰:「如何講求得許多?聖人之心如明鏡,只是一箇明,則隨感而應,無物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若後世所講,卻是如此,是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下,皆聖人所能為,何不盡為之而待於周公孔子刪述六經以詔萬世,亦聖人所能為,周公何不先為之而有待於孔子?是知聖人遇此時,方有此事。只怕鏡不明,不怕物來不能照。講求事變,亦是照時事;然學者卻須先有箇明的工夫。學者惟患此心之未能明,不患事變之不能盡。」
 
  曰:「然則所謂『沖漠無朕,而萬象森然已具』者,其言何如?」
 
  曰:「是說本自好,只不善看亦便有病痛。」
 
  23.「義理無定在,無窮盡。吾與子言,不可以少有所得,而遂謂止此也;再言之十年,二十年,五十年,未有止也。」他日又曰:「聖如,然之上善無盡;惡如,然之下惡無盡。使未死,惡寧止此乎?使善有盡時,文王何以『望道而未之見?』」
 
  24.問:「靜時亦覺意思好,才遇事便不同,如何?」
 
  先生曰:「是徒知靜養,而不用克已工夫也。如此,臨事便要傾倒。人須在事上磨,方立得住,方能靜亦定,動亦定。」
 
  25.問上達工夫。
 
  先生曰:「後儒教人,纔涉精微,便謂上達未當學,且說下學;是分下學、上達為二也。夫目可得見,耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下學也;目不可得見,耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者,上達也。如木之栽培灌溉,是下學也;至於日夜之所息,條達暢茂,乃是上達,人安能預其力哉!故凡可用功、可告語者皆下學,上達只在下學裏。凡聖人所說,雖極精微,俱是下學。學者只從下學裏用功,自然上達去,不必別尋箇上達的工夫。」
 
  26.「持志如心痛,一心在痛上,豈有工夫說閒話,管閒事。」
 
  27.千古聖人,只有這些子。又曰:「人生一世,惟有這件事。」
 
  28.問:「『惟精』『惟一』是如何用功?」
 
  先生曰:「『惟一』是『惟精』主意,『惟精』是『惟一』功夫,非『惟精』之外復有『惟一』也。『精』字從『米』,姑以米譬之。要得此米純然潔白,便是『惟一』意;然非加舂簸篩揀『惟精』之工,則不能純然潔白也。舂簸篩揀,是『惟精』之功,然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者,皆所以為『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者即『約禮』之功,『格物致知』者即『誠意』之功,『道問學』即『尊德性』之功,『明善』即『誠身』之功,無二說也。」
 
  29.「知者行之始,行者知之成。聖學只一箇功夫,知、行不可分作兩事。」
 
  30.「漆雕開曰:『吾斯之未能信。』夫子說之。子路使子羔宰。子曰:『賊夫人之子!』曾點言志,夫子許之。聖人之意可見矣。」
 
  31.問:「寧靜存心時,可為『未發之中』否?」
 
  先生曰:「今人存心,只定得氣。當其寧靜時,亦只是氣寧靜,不可以為『未發之中』。」
 
  曰:「未便是中,莫亦是求中功夫?」
 
  曰:「只要去人欲,存天理,方是功夫。靜時念念去人欲、存天理,動時念念去人欲、存天理,不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜,不惟漸有喜靜厭動之弊,中間許多病痛,只是潛伏在,終不能絕去,遇事依舊滋長。以循理為主,何嘗不寧靜;以寧靜為主,未必能循理。」
 
  32.問:「門言志,任政事,公西赤任禮樂,多少實用!及曾皙說來,卻似耍的事,聖人卻許他,是意何如?」
 
  曰:「三子是有意、必,有意、必便偏著一邊,能此未必能彼;曾點這意思卻無意、必,便是『素其位而行,不願乎其外,素夷狄行乎夷狄,素患難行乎患難,無入而不自得』矣。三子所謂『汝器也』,曾點便有『不器』意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言無實者,故夫子亦皆許之。」
 
  33.問:「知識不長進,如何?」
 
  先生曰:「為學須有本原,須從本原上用力,漸漸盈科而進。仙家說嬰兒,亦善譬。嬰兒在母腹時,只是純氣,有何知識?出胎後,方始能啼,既而後能笑,又既而後能識認其父母兄弟,又既而後能立、能行、能持、能負,卒乃天下之事無不可能;皆是精氣日足,則筋力日強,聰明日開,不是出胎日便講求推尋得來。故須有箇本原。聖人到『位天地,育萬物』,也只從『喜、怒、哀、樂未發之中』上養來。後儒不明格物之說,見聖人無不知、無不能,便欲於初下手時講求得盡,豈有此理!」又曰:「立志用功如種樹然,方其根芽,猶未有榦,及其有榦,尚未有枝,枝而後葉,葉而後花、實。初種根時,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作葉想,勿作花想,勿作實想,──懸想何益!但不忘栽培之功,怕沒有枝葉花實?」
 
  34.問:「看書不能明,如何?」
 
  先生曰:「此只是在文義上穿求,故不明。如此,又不如為舊時學問。他到看得多,解得去。只是他為學雖極解得明曉,亦終身無得;須於心體上用功。凡明不得,行不去,須反在自心上體當,即可通。蓋四書、五經,不過說這心體,這心體即所謂道,心體明即是道明,更無二。此是為學頭腦處。」
 
  35.「虛靈不昧,眾理具而萬事出。心外無理,心外無事。」
 
  36.或問:「晦庵先生曰:『人之所以為學者,心與理而已。』此語如何?」
 
  曰:「心即性,性即理,下一『與』字,恐未免為二。此在學者善觀之。」
 
  37.或曰:「人皆有是心,心即理,何以有為善,有為不善?」
 
  先生曰:「惡人之心,失其本體。」
 
  38.問:「『析之有以極其精而不亂,然後合之有以盡其大而無餘』,此言如何?」
 
  先生曰:「恐亦未盡。此理豈容分析?又何須湊合得?聖人說『精一』自是盡。」
 
  39.「省察是有事時存養,存養是無事時省察。」
 
  40.嘗問「象山在人情事變上做工夫」之說。
 
  先生曰:「除了人情事變,則無事矣。喜、怒、哀、樂,非人情乎?自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生,皆事變也。事變亦只在人情裏,其要只在『致中和』,『致中和』只在『謹獨』。」
 
  41.問:「仁、義、禮、智之名,因已發而有?」
 
  曰:「然。」
 
  他日,曰:「惻隱、羞惡、辭讓、是非,是性之表德邪?」
 
  曰:「仁、義、禮、智也是表德。性一而已,自其形體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦於人也謂之性,主於身也謂之心。心之發也,遇父便謂之孝,遇君便謂之忠,自此以往,名至於無窮,只一性而已;猶人一而已,對父謂之子,對子謂之父,自此以往,至於無窮,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即萬理燦然。」
 
  42.一日論為學工夫。先生曰:「教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬,拴縛不定,其所思慮,多是『人欲』一邊,故且教之靜坐息思慮。久之,俟其心意稍定,只懸空靜守,如槁木死灰,亦無用,須教他省察克治。省察克治之功,則無時而可間,如去盜賊,須有箇掃除廓清之意。無事時,將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來,定要拔去病根,永不復起,方始為快;常如貓之捕鼠,一眼看著,一耳聽著,纔有一念萌動,即與克去,斬釘截鐵,不可姑容,與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方是真實用功,方能掃除廓清。到得無私可克,自有端拱時在。雖曰『何思何慮』,非初學時事。初學必須思省察克治,即是思誠只思一箇天理,到得天理純全,便是『何思何慮』矣。」
 
  43.問:「有人夜怕鬼者,奈何?」
 
  先生曰:「只是平日不能『集義』而心有所慊,故怕。若素行合於神明,何怕之有?」
 
  子莘曰:「正直之鬼不須怕,恐邪鬼不管人善惡,故未免怕。」
 
  先生曰:「豈有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪;故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳!如人好色,即是色鬼迷;好貨,即是貨鬼迷;怒所不當怒,是怒鬼迷;懼所不當懼,是懼鬼迷也。」
 
  44.「定者,心之本體,天理也。動靜,所遇之時也。」
 
  45.問《學》、《庸》同異。
 
  先生曰:「子思括《大學》一書之義,為《中庸》首章。」
 
  46.問:「孔子正名,先儒說上告天子,下告方伯,廢,此意如何?」
 
  先生曰:「恐難如此。豈有一人致敬盡禮,待我而為政,我就先去廢他,豈人情天理!孔子既肯與為政,必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠,必已感化衛輒,使知無父之不可以為人,必將痛哭奔走,往迎其父。父子之愛本於天性,能悔痛真切如此,蒯聵豈不感動底豫?蒯聵既還,乃致國請戮。已見化於子,又有夫子至誠調和其間,當亦決不肯受,仍以命。群臣百姓又必欲得為君。乃自暴其罪惡,請於天子,告於方伯諸侯,而必欲致國於父。與群臣百姓亦皆表悔悟仁孝之美,請於天子,告於方伯諸侯,必欲得而為之君。於是集命於。使之復君衛國不得已,乃如後世上皇故事,率群臣百姓尊為太公,備物致養,而始退復其位焉。則君君,臣臣,父父,子子,名正言順,一舉而可為政於天下矣。孔子正名,或是如此。」
 
  47.鴻臚寺倉居。忽家信至,言兒病危,心甚憂悶不能堪。
 
  先生曰:「此時正宜用功,若此時放過,閒時講學何用?人正要在此等時磨鍊。父之愛子,自是至情,然天理亦自有箇中和處,過即是私意。人於此處多認做天理當憂,則一向憂苦,不知已是『有所憂患,不得其正』。大抵七情所感,多只是過,少不及者。才過,便非心之本體,必須調停適中始得。就如父母之喪,人子豈不欲一哭便死,方快於心;然卻曰『毀不滅性』,非聖人強制之也,天理本體自有分限,不可過也。人但要識得心體,自然增減分毫不得。」
 
  48.「不可謂『未發之中』常人俱有。蓋體用一源,有是體即有是用。有『未發之中』,即有『發而皆中節之和』。今人未能有『發而皆中節之和』,須知是他『未發之中』亦未能全得。」
 
  49.「易之辭是『初九潛龍勿用』六字,易之象是初畫,易之變是值其畫,易之占是用其辭。」
   
  50.「『夜氣』是就常人說。學者能用功,則日間有事無事,皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說『夜氣』。」
 
  51.問操存舍亡章。
 
  曰:「『出入無時,莫知其鄉』,此雖就常人心說,學者亦須是知得心之本體亦元是如此,則操存功夫始沒病痛;不可便謂出為亡,入為存。若論本體,元是無出無入的;若論出入,則其思慮運用是出;然主宰常昭昭在此,何出之有?既無所出,何入之有?程子所謂『腔子』,亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理,即是在腔子裏。若出天理,斯謂之放,斯謂之亡。」又曰:「出入亦只是動靜,動靜無端,豈有鄉邪!」
 
  52.王嘉秀問:「佛以出離生死誘人入道,仙以長生久視誘人入道,其心亦不是要人做不好;究其極至,亦是見得聖人上一截;然非入道正路。如今仕者,有由科,有由貢,有由傳奉,一般做到大官,畢竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到極處,與儒者略同,但有了上一截,遺了下一截,終不似聖人之全。然其上一截同者,不可誣也。後世儒者,又只得聖人下一截,分裂失真,流而為記誦、詞章、功利、訓詁,亦卒不免為異端。是四家者,終身勞苦,於身心無分毫益,視彼仙、佛之徒,清心寡慾,超然於世累之外者,反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛,且當篤志為聖人之學。聖人之學明,則仙、佛自泯;不然,則此之所學,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦難乎!鄙見如此,先生以為何如?」
 
  先生曰:「所論大略亦是。但謂上一截、下一截,亦是人見偏了如此;若論聖人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫,更有甚上一截、下一截?『一陰一陽之謂道』,但『仁者見之便謂之仁,知者見之便謂之智,百姓又日用而不知,故君子之道鮮矣』。仁、智豈可不謂之道?但見得偏了,便有弊病。」
 
  53.「蓍固是易,龜亦是易。」
 
  54.問:「孔子武王未盡善,恐亦有不滿意?」
 
  先生曰:「在武王自合如此。」
 
  曰:「使文王未沒,畢竟如何?」
 
  曰:「文王在時,天下三分已有其二;若到武王之時,文王若在,或者不致興兵,必然這一分亦來歸了。文王只善處,使不得縱惡而已。」
 
  55.惟乾問:「孟子言『執中無權猶執一』。」
 
  先生曰:「中只是天理,只是易,隨時變易,如何執得?須是因時制宜,難預先定一箇規矩在。如後世儒者,要將道理一一說得無罅漏,立定箇格式,此正是執一。」
 
  56.唐詡問:「立志是常存箇善念,要為善去惡否?」
 
  曰:「善念存時,即是天理。此念即善,更思何善?此念非惡,更去何惡?此念如樹之根芽,立志者,長立此善念而已。『從心所欲不踰矩』,只是志到熟處。」
 
  57.「精神、道德、言動,大率收歛為主,發散是不得已;天地人物皆然。」
 
  58.問:「文中子是如何人?」
 
  先生曰:「文中子庶幾『具體而微』,惜其蚤死。」
 
  問:「如何卻有續經之非?」
 
  曰:「續經亦未可盡非。」
 
  請問。
 
  良久,曰:「更覺『良工心獨苦』。」
 
  59.「許魯齋謂『儒者以治生為先』之說亦誤人。」
 
  60.問仙家元氣、元神、元精。
 
  先生曰:「只是一件,流行為氣,凝聚為精,妙用為神。」
 
  61.「喜、怒、哀、樂本體自是中和的;纔自家著些意思,便過、不及,便是私。」
 
  62.問:「哭則不歌。」
 
  先生曰:「聖人心體自然如此。」
 
  63.「克己須要掃除廓清,一毫不存,方是;有一毫在,則眾惡相引而來。」
 
  64.問《律呂新書》。
 
  先生曰:「學者當務為急,算得此數熟亦恐未有用,必須心中先具禮、樂之本方可。且如其書說,冬用管以候氣,然至冬至那一刻時,管灰之飛或有先後,須臾之間,焉知那管正值冬至之刻?須自心中先曉得冬至之刻始得,此便有不通處。學者須先從禮、樂本原上用功。」
 
  65.曰仁云:「心猶鏡也,聖人心如明鏡,常人心如昏鏡。近世『格物』之說,如以鏡照物,照上用功,不知鏡尚昏在,何能照?先生之『格物』,如磨鏡而使之明,磨上用功,明了後亦未嘗廢照。」
 
  66.問道之精粗。
 
  先生曰:「道無精粗,人之所見有精粗。如這一間房,人初進來,只見一箇大規模如此,處久,便柱壁之類,一一看得明白;再久,如柱上有些文藻,細細都看出來,然只是一間房。」
 
  67.先生曰:「諸公近見時少疑問,何也?人不用功,莫不自以為已知為學,只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上塵,一日不掃,便又有一層。著實用功,便見道無終窮,愈探愈深,必使精白無一毫不徹方可。」
 
  68.問:「知至然後可以言誠意,今天理、人欲知之未盡,如何用得克己工夫?」
 
  先生曰:「人若真實切己用功不已,則於此心天理之精微,日見一日,私欲之細微,亦日見一日。若不用克己工夫,終日只是說話而已,天理終不自見,私欲亦終不自見;如人走路一般,走得一段方認得一段,走到歧路處,有疑便問,問了又走,方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能盡知,只管閒講,何益之有?且待克得自己無私可克,方愁不能盡知,亦未遲在。」
 
  69.問:「道一而已,古人論道,往往不同,求之亦有要乎?」
 
  先生曰:「道無方體,不可執著,卻拘滯於文義上求道,遠矣!如今人只說天,其實何嘗見天!謂日、月、風、雷即天,不可;謂人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天。若識得時,何莫而非道?人但各以其一隅之見,認定以為道止如此,所以不同。若解向裏尋求,見得自己心體,即無時無處不是此道,亙古亙今,無終無始,更有甚同異?心即道,道即天,知心則知道、知天。」又曰:「諸君要實見此道,須從自己心上體認,不假外求,始得。」
 
  70.問:「名物度數亦須先講求否?」
 
  先生曰:「人只要成就自家心體,則用在其中。如養得心體,果有『未發之中』,自然有『發而中節之和』,自然無施不可。茍無是心,雖預先講得世上許多名物度數,與己原不相干,只是裝綴,臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理,只要『知所先後則近道』。」又曰:「人要隨才成就。才是其所能為,如之樂、之種,是他資性合下便如此;成就之者,亦只是要他心體純乎天理,其運用處,皆從天理上發來,然後謂之才。到得純乎天理處,亦能『不器』,使易藝而為,當亦能之。」又曰:「如『素富貴行乎富貴,素患難行乎患難』,皆是『不器』,此惟養得心體正者能之。」
 
  71.「與其為數頃無源之塘水,不若為數尺有源之井水,生意不窮。」時先生在塘邊坐,傍有井,故以之喻學云。
 
  72.問:「世道日降,太古時氣象如何復見得?」
 
  先生曰:「一日便是一元。人平旦時起坐,未與物接,此心清明景象,便如在伏羲時遊一般。」
 
  73.問:「心要逐物,如何則可?」
 
  先生曰:「人君端拱清穆,六卿分職,天下乃治;心統五官,亦要如此。今眼要視時,心便逐在色上;耳要聽時,心便逐在聲上;如人君要選官時,便自去坐在吏部;要調軍時,便自去坐在兵部。如此,豈惟失卻君體,六卿亦皆不得其職。」
 
  74.「善念發而知之、而充之,惡念發而知之、而遏之。知與充與遏者,志也,天聰明也。聖人只有此,學者當存此。」
 
  75.曰:「好色、好利、好名等心,固是私欲,如閒思雜慮,如何亦謂之私欲?」
 
  先生曰:「畢竟從好色、好利、好名等根上起,自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮,何也?以汝元無是心也。汝若於貨、色、名、利等心,一切皆如不做劫盜之心一般,都消滅了,光光只是心之本體,看有甚閒思慮?此便是『寂然不動』,便是『未發之中』,便是『廓然大公』,自然『感而遂通』,自然『發而中節』,自然『物來順應』。」
 
  76.問志至氣次。
 
  先生日:「『志之所至,氣亦至焉』之謂,非『極至、次貳』之謂。『持其志』,則養氣在其中;『無暴其氣』,則亦持其志矣。孟子告子之偏,故如此夾持說。」
 
  77.問:「先儒曰:『聖人之道,必降而自卑。賢人之言,則引而自高。』如何?」
 
  先生曰:「不然。如此卻乃偽也。聖人如天,無往而非天,三光之上天也,九地之下亦天也,天何嘗有降而自卑?此所謂大而化之也。賢人如山嶽,守其高而已。然百仞者不能引而為千仞,千仞者不能引而為萬仞,是賢人未嘗引而自高也,引而自高則偽矣。」
 
  78.問:「伊川謂『不當於喜、怒、哀、樂未發之前求中』,延平卻教學者看未發之前氣象,何如?」
 
  先生曰:「皆是也。伊川恐人於未發前討箇中,把中做一物看,如吾向所謂認氣定時做中,故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處,故令人時時刻刻求未發前氣象,使人正目而視惟此,傾耳而聽惟此,即是『戒慎不睹,恐懼不聞』的工夫,皆古人不得已誘人之言也。」
 
  79.問:「喜、怒、哀、樂之中和,其全體常人固不能有,如一件小事當喜、怒者,平時無有喜、怒之心,至其臨時,亦能中節,亦可謂之中和乎?」
 
  先生曰:「在一時一事,固亦可謂之中和,然未可謂之大本、達道。人性皆善,中和是人人原有的,豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽,則其本體雖亦時時發見,終是暫明暫滅,非其全體大用矣。無所不中,然後謂之大本;無所不和,然後謂之達道。惟天下之至誠,然後能立天下之大本。」
 
  曰:「於『中』字之義尚未明。」
 
  曰:「此須自心體認出來,非言語所能喻。中只是天理。」
 
  曰:「何者為天理?」
 
  曰:「去得人欲,便識天理。」
 
  曰:「天理何以謂之中?」
 
  曰:「無所偏倚。」
 
  曰:「無所偏倚,是何等氣象?」
 
  曰:「如明鏡然,全體瑩徹,略無纖塵染著。」
 
  曰:「偏倚是有所染著,如著在好色、好利、好名等項上,方見得偏倚;若未發時,美色、名、利皆未相著,何以便知其有所偏倚?」
 
  曰:「雖未相著,然平日好色、好利、好名之心原未嘗無;既未嘗無,即謂之有;既謂之有,則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人,雖有時不發,而病根原不曾除,則亦不得謂之無病之人矣!須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌,無復纖毫留滯,而此心全體廓然,純是天理,方可謂之喜、怒、哀、樂未發之中,方是天下之大本。」
 
  80.問:「『顏子沒而聖學亡』,此語不能無疑。」
 
  先生曰:「見聖道之全者惟顏子,觀喟然一嘆可見。其謂『夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮』,是見破後如此說。博文、約禮如何是善誘人,學者須思之。道之全體,聖人亦難以語人,須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之,末由也已』,即文王『望道未見』意。望道未見,乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣!」
 
  81.問:「身之主為心,心之靈明是知,知之發動是意,意之所著為物,是如此否?」
 
  先生曰:「亦是。」
 
  82.「只存得此心常見在便是學。過去未來事,思之何益?徒放心耳!」
 
  83.「言語無序,亦足以見心之不存。」
 
  84.尚謙問:「孟子之不動心與告子異?」
 
  先生曰:「告子是硬把捉著此心,要他不動;孟子卻是集義到自然不動。」又曰:「心之本體,原自不動。心之本體即是性,性即是理。性元不動,理元不動。集義是復其心之本體。」
 
  85.「萬象森然時,亦沖漠無朕,沖漠無朕即萬象森然。沖漠無朕者,『一』之父;萬象森然者,『精』之母。『一』中有『精』,『精』中有『一』。」
 
  86.「心外無物;如吾心發一念孝親,即孝親便是物。」
 
  87.先生曰:「今為吾所謂『格物』之學者,尚多流於口耳,況為口耳之學者,能反於此乎?天理、人欲,其精微必時時用力省察克治,方日漸有見。如今一說話之間,雖只講天理,不知心中倏忽之間,已有多少私欲;蓋有竊發而不知者,雖用力察之,尚不易見,況徒口講而可得盡知乎?今只管講天理來頓放著不循,講人欲來頓放著不去,豈『格物致知』之學?後世之學,其極至只做得箇『義襲而取』的工夫。」
 
  88.問格物。
 
  先生曰:「格者,正也,正其不正以歸於正也。」
 
  89.問:「『知止』者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定。」
 
  曰:「然。」
 
  90.問:「『格物』於動處用功否?」
 
  先生曰:「『格物』無間動、靜,靜亦物也。孟子謂『必有事焉』,是動、靜皆有事。」
 
  91.「工夫難處全在『格物致知』上,此即『誠意』之事。意既誠,大段心亦自正,身亦自修。但『正心』、『修身』工夫,亦各有用力處。『修身』是已發邊,『正心』是未發邊。心正則中,身修則和。」
 
  92.「自『格物致知』至『平天下』,只是一個『明明德』,雖『親民』,亦『明德』事也。『明德』是此心之德,即是仁。仁者以天地萬物為一體,使有一物失所,便是吾仁有未盡處。」
 
  93.「只說『明明德』而不說『親民』,便似、佛。」
 
  94.「至善者,性也;性元無一毫之惡,故曰至善。止之,是復其本然而已。」
 
  95.問:「知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,則不為向時之紛然外求而志定矣;定則不擾擾而靜,靜而不妄動則安,安則一心一意只在此處,千思萬想務求必得此至善,是能慮而得矣。如此說是否?」
先生曰:「大略亦是。」
 
  96.問:「程子云『仁者以天地萬物為一體』,何墨氏兼愛,反不得謂之仁?」
 
  先生曰:「此亦甚難言,須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理,雖瀰漫周遍,無處不是,然其流行發生,亦只有箇漸,所以生生不息。如冬至一陽生,必自一陽生而後漸漸至於六陽,若無一陽之生,豈有六陽?陰亦然。惟其漸,所以便有箇發端處;惟其有箇發端處,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意發端處;抽芽然後發榦,發榦然後生枝生葉,然後是生生不息。若無芽,何以有榦有枝葉?能抽芽,必是下面有箇根在;有根方生,無根便死。無根何從抽芽?父子、兄弟之愛,便是人心生意發端處,如木之抽芽;自此而仁民,而愛物,便是發榦生枝生葉。氏兼愛無差等,將自家父子、兄弟與途人一般看,便自沒了發端處;不抽芽便知得他無根,便不是生生不息,安得謂之仁?孝、弟為仁之本,卻是仁理從裏面發生出來。」
 
  97.問:「延平云『當理而無私心』,當理與無私心,如何分別?」
 
  先生曰:「心即理也,無私心即是當理,未當理便是私心。若析心與理言之,恐亦未善。」
 
  又問:「氏於世間一切情欲之私,都不染著,似無私心。但外棄人倫,卻似未當理。」
 
  曰:「亦只是一統事,都只是成就他一箇私己的心。


.門人薛侃錄.
 
  98.問:「持志如心痛,一心在痛上,安有工夫說閒話、管閒事!」
 
  先生曰:「初學工夫如此用亦好,但要使知『出入無時,莫知其鄉』。心之神明原是如此,工夫方有著落;若只死死守著,恐於工夫上又發病。」
 
  99.問:「專涵養而不務講求,將認欲作理,則如之何?」
 
  先生曰:「人須是知學;講求亦只是涵養,不講求只是涵養之志不切。」
 
  曰:「何謂知學?」
 
  曰:「且道為何而學?學箇甚?」
 
  曰:「嘗聞先生教,學是學存天理;心之本體即是天理,體認天理,只要自心地無私意。」
 
  曰:「如此則只須克去私意便是。又愁甚理欲不明?」
 
  曰:「正恐這些私意認不真。」
 
  曰:「總是志未切;志切,目視、耳聽皆在此,安有認不真的道理!是非之心,人皆有之,不假外求;講求亦只是體當自心所見,不成去心外別有箇見。」
 
  100.先生問在坐之友:「比來工夫何似?」
 
  一友舉虛明意思。先生曰:「此是說光景。」一友敘今昔異同。先生曰:「此是說效驗。」
 
  二友惘然請是。
 
  先生曰:「吾輩今日用功,只是要為善之心真切。此心真切,見善即遷,有過即改,方是真切工夫。如此,則人欲日消,天理日明。若只管求光景、說效驗,卻是助長外馳病痛,不是工夫。」
 
  101.朋友觀書,多有摘議晦庵者。
 
  先生曰:「是有心求異,即不是。吾說與晦庵時有不同者,為入門下手處有毫釐千里之分,不得不辯;然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得明當處,如何動得一字!」
 
  102.希淵問:「聖人可學而至,然伯夷伊尹孔子才力終不同,其同謂之聖者安在?」
 
  先生曰:「聖人之所以為聖,只是其心純乎天理而無人欲之雜,猶精金之所以為精,但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖,金到足色方是精。然聖人之才力,亦有大小不同,猶金之分兩有輕重。猶萬鎰,文王孔子猶九千鎰,武王猶七八千鎰,伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同,而純乎天理則同,皆可謂之聖人,猶分兩雖不同,而足色則同,皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中,其足色同也;以而廁之之間,其純乎天理同也。蓋所以為精金者,在足色而不在分兩,所以為聖者,在純乎天理而不在才力也。故雖凡人,而肯為學,使此心純乎天理,則亦可為聖人,猶一兩之金,此之萬鎰,分兩雖懸絕,而其到足色處,可以無愧。故曰『人皆可以為』者以此。學者學聖人,不過是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色,金之成色所爭不多,則鍛鍊之工省而功易成,成色愈下,則鍛鍊愈難。人之氣質清濁粹駁,有中人以上、中人以下,其於道有生知安行、學知利行,其下者必須人一己百,人十己千,及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理,卻專去知識、才能上求聖人,以為聖人無所不知,無所不能,我須是將聖人許多知識、才能逐一理會始得;故不務去天理上著工夫,徒弊精竭力,從冊子上鑽研、名物上考索、形迹上比擬;知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金,不務鍛鍊成色,求無愧於彼之精純,而乃妄希分兩,務同彼之萬鎰,錫、鉛、銅,鐵雜然而投,分兩愈增而成色愈下,既其梢末,無復有金矣!」
 
  時曰仁在傍,曰:「先生此喻,足以破世儒支離之惑,大有功於後學。」
 
  先生又曰:「吾輩用功,只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是復得一分天理,何等輕快脫灑,何等簡易!」
 
  103.士德問曰:「『格物』之說,如先生所教,明白簡易,人人見得,文公聰明絕世,於此反有未審,何也?」
 
  先生曰:「文公精神氣魄大,是他早年合下便要繼往開來,故一向只就考索著述上用功;若先切己自修,自然不暇及此;到得德盛後,果憂道之不明。如孔子退修六籍,刪繁就簡,開示來學,亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書,晚年方悔,是倒做了。」
 
  士德曰:「晚年之悔,如謂『向來定本之誤』,又謂『雖讀得書,何益於吾事?』又謂『此與守書籍,泥言語,全無交涉。』是他到此方悔從前用功之錯,方去切己自修矣。」
 
  曰:「然。此是文公不可及處。他力量大,一悔便轉;可惜不久即去世,平日許多錯處,皆不及改正。」
 
  104.去花間草,因曰:「天地間何善難培,惡難去!」
 
  先生曰:「未培未去耳。」少間,曰:「此等看善惡,皆從軀殼起念,便會錯。」
 
  未達。
 
  曰:「天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時,復以草為善矣。此等善惡,皆由汝心好惡所生,故知是錯。」
 
  曰:「然則無善無惡乎?」
 
  曰:「無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動。不動於氣,即無善無惡,是謂至善。」
 
  曰:「佛氏亦無善無惡,何以異?」
 
  曰:「佛氏著在無善無惡上,便一切都不管,不可以治天下。聖人無善無惡,只是無有作好,無有作惡,不動於氣,然遵王之道,會其有極,便自一循天理,便有箇裁成輔相。」
 
  曰:「草既非惡,即草不宜去矣。」
 
  曰:「如此卻是佛、意見。草若是礙,何妨汝去?」
 
  曰:「如此又是作好、作惡。」
 
  曰:「不作好惡,非是全無好惡,卻是無知覺的人。謂之不作者,只是好惡一循於理,不去又著一分意思。如此,即是不曾好惡一般。」
 
  曰:「去草如何是一循於埋,不著意思?」
 
  曰:「草有妨礙,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若著了一分意思,即心體便有貽累,便有許多動氣處。」
 
  曰:「然則善惡全不在物。」
 
  曰:「只在汝心,循理便是善,動氣便是惡。」
 
  曰:「畢竟物無善惡。」
 
  曰:「在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,將『格物』之學錯看了,終日馳求於外,只做得箇『義襲而取』,終身行不著,習不察。」
 
  曰:「如好好色,如惡惡臭,則如何?」
 
  曰:「此正是一循於理,是天理合如此,本無私意作好、作惡。」
 
  曰:「如好好色,如惡惡臭。安得非意?」
 
  曰:「卻是誠意,不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理,亦著不得一分意。故有所忿懥、好樂,則不得其正;須是廓然大公,方是心之本體。知此,即知『未發之中』。」
 
  伯生曰:「先生云『草有妨礙,理亦宜去』,緣何又是軀殼起念?」
 
  曰:「此須汝心自體當。汝要去草,是甚麼心?周茂叔窗前草不除,是甚麼心?」
 
  105.先生謂學者曰:「為學須得箇頭腦,工夫方有著落,縱未能無間,如舟之有舵,一提便醒。不然,雖從事於學,只做箇『義襲而取』,只是行不著,習不察,非大本、達道也。」又曰:「見得時,橫說、豎說皆是;若於此處通,彼處不通,只是未見得。」
 
  106.或問:「為學以親故,不免業舉之累。」
 
  先生曰:「以親之故而業舉為累於學,則治田以養其親者,亦有累於學乎?先正云『惟患奪志』,但恐為學之志不真切耳。」
 
  107.崇一問:「尋常意思多忙,有事固忙,無事亦忙,何也?」
 
  先生曰:「天地氣機,元無一息之停,然有箇主宰,故不先不後,不急不緩,雖千變萬化,而主宰常定,人得此而生。若主宰定時,與天運一般不息,雖酬酢萬變,常是從容自在,所謂天君泰然,百體從令。若無主宰,便只是這氣奔放,如何不忙!」
 
  108.先生曰:「為學大病在好名。」
 
  曰:「從前歲自謂此病已輕,比來精察,乃知全未。豈必務外為人,只聞譽而喜,聞毀而悶,即是此病發來。」
 
  曰:「最是。名與實對,務實之心重一分,則務名之心輕一分;全是務實之心,即全無務名之心;若務實之心如饑之求食,渴之求飲,安得更有工夫好名?」又曰:「『疾沒世而名不稱』,稱字去聲讀,亦『聲聞過情,君子恥之』之意。實不稱名,生猶可補,沒則無及矣!『四十五十而無聞』,是不聞道,非無聲聞也。孔子云:『是聞也,非達也。』安肯以此望人。」
 
  109.多悔。先生曰:「悔悟是去病之藥,然以改之為貴,若留滯於中,則又因藥發病。」
 
  110.德章曰:「聞先生以精金喻聖,以分兩喻聖人之分量,以鍛鍊喻學者之工夫,最為深切;惟謂為萬鎰,孔子為九千鎰,疑未妥。」
 
  先生曰:「此又是軀殼上起念,故替聖人爭分兩;若不從軀殼上起念,即萬鎰不為多,孔子九千鎰不為少;萬鎰只是孔子的,孔子九千鎰只是的,原無彼我。所以謂之聖,只論『精一』,不論多寡,只要此心純乎天理處同,便同謂之聖,若是力量氣魄,如何盡同得?後儒只在分兩上較量,所以流入功利;若除去了比較分兩的心,各人儘著自己力量精神,只在此心純天理上用功,即人人自有,箇箇圓成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,無不具足,此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學,不知就自己心地良知良能上體認擴充,卻去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大,不知自己是心地,動輒要做事業,如何做得!終年碌碌,至於老死,竟不知成就了箇甚麼,可哀也已!」
 
  111.問:「先儒以心之靜為體,心之動為用,如何?」
 
  先生曰:「心不可以動、靜為體、用。動、靜,時也。即體而言,用在體;即用而言,體在用:是謂『體用一源』。若說靜可以見其體,動可以見其用,卻不妨。」
 
  112.問:「上智下愚如何不可移?」
 
  先生曰:「不是不可移,只是不肯移。」
 
  113.問「子夏門人問交」章。
 
  先生曰:「子夏是言小子之交,子張是言成人之交;若善用之,亦俱是。」
 
  114.子仁問:「『學而時習之,不亦說乎?』先儒以學為效先覺之所為,如何?」
 
  先生曰:「學是學去人欲、存天理。從事於去人欲、存天理,則自正諸先覺,考諸古訓,自下許多問辨思索存省克治工夫,然不過欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』,則只說得學中一件事,亦似專求諸外了。『時習』者,『坐如尸』,非專習坐也,坐時習此心也;『立如齋』,非專習立也,立時習此心也。『說』是理義之『說』,我心之『說』;人心本自說理義,如目本說色,耳本說聲,惟為人欲所蔽、所累,始有不說;今人欲日去,則理義日洽浹,安得不說?」
 
  115.國英問:「曾子三省雖切,恐是未聞一貫時工夫?」
 
  先生曰:「一貫是夫子見曾子未得用功之要,故告之。學者果能忠、恕上用功,豈不是一貫?『一』如樹之根本,『貫』如樹之枝葉,未種根,何枝葉之可得?體、用一源,體未立,用安從生?謂曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一,此恐未盡。」
 
  116.黃誠甫問「汝與回也孰愈」章。
 
  先生曰:「子貢多學而識,在聞見上用功,顏子在心地上用功,故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上,故聖人嘆惜之,非許之也。」
 
  117.「顏子不遷怒,不貳過,亦是有『未發之中』始能。」
 
  118.「種樹者必培其根,種德者必養其心。欲樹之長,必於始生時刪其繁枝;欲德之盛,必於始學時去夫外好。如外好詩文,則精神日漸漏泄在詩文上去,凡百外好皆然。」又曰:「我此論學,是無中生有的工夫。諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志,如樹之種,但勿助勿忘,只管培植將去,自然日夜滋長,生氣日完,枝葉日茂。樹初生時,便抽繁枝,亦須刊落,然後根榦能大,初學時亦然。故立志貴專一。」
 
  119.因論先生之門,某人在涵養上用功,某人在識見上用功。先生曰:「專涵養者,日見其不足;專識見者,日見其有餘。日不足者,日有餘矣;日有餘者,日不足矣。」
 
  120.梁日孚問:「居敬、窮理是兩事,先生以為一事,何如?」
 
  先生曰:「天地間只有此一事,安有兩事!若論萬殊,禮儀三百,威儀三千,又何止兩!公且道居敬是如何?窮理是如何?」
 
  曰:「居敬是存養工夫,窮理是窮事物之理。」
 
  曰:「存養箇甚?」
 
  曰:「是存養此心之天理。」
 
  曰:「如此,亦只是窮理矣。」
 
  曰:「且道如何窮事物之理?」
 
  曰:「如事親便要窮孝之理,事君便要窮忠之理。」
 
  曰:「忠與孝之理在君、親身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬?」
 
  曰:「只是主一。」
 
  曰:「如何是主一?」
 
  曰:「如讀書便一心在讀書上,接事便一心在接事上。」
 
  曰:「如此則飲酒便一心在飲酒上,好色便一心在好色上,卻是逐物,成甚居敬功夫!」
 
  日孚請問。
 
  曰:「一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事時便是逐物,無事時便是著空。惟其有事無事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理:就窮理專一處說,便謂之居敬;就居敬精密處說,便謂之窮理。卻不是居敬了別有箇心窮理,窮理時別有箇心居敬;名雖不同,功夫只是一事。就如《易》言『敬以直內,義以方外』,敬即是無事時義,義即是有事時敬,兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』,即不須言義;孟子言『集義』,即不須言敬。會得時,橫說豎說,工夫總是一般;若泥文逐句,不識本領,即支離決裂,工夫都無下落。」
 
  問:「窮理何以即是盡性?」
 
  曰:「心之體性也,性即理也。窮仁之理,真要仁極仁;窮義之理,真要義極義。仁、義只是吾性,故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心,至仁不可勝用』,這便是窮理工夫。」
 
  日孚曰:「先儒謂『一草一木亦皆有理,不可不察』,如何?」
 
  先生曰:「夫我則不暇。公且先去理會自己性情,須能盡人之性,然後能盡物之性。」
 
  日孚悚然有悟。
 
  121.惟乾問:「知如何是心之本體?」
 
  先生曰:「知是理之靈處;就其主宰處說,便謂之心;就其稟賦處說,便謂之性。孩提之童,無不知愛其親,無不知敬其兄,只是這個靈能不為私欲遮隔,充拓得盡,便完全是他本體,便與天地合德。自聖人以下,不能無蔽,故須『格物』以致其知。」
 
  122.守衡問:「《大學》工夫只是誠意,誠意工夫只是格物、修、齊、治、平;只誠意盡矣,又有正心之功,有所忿懥、好樂則不得其正,何也?」
 
  先生曰:「此要自思得之,知此則知『未發之中』矣。」
 
  守衡再三請。
 
  曰:「為學工夫有淺深,初時若不著實用意去好善、惡惡,如何能為善、去惡?這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物,一向著意去好善、惡惡,便又多了這分意思,便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好、作惡』,方是本體。所以說『有所念懥、好樂,則不得其正』。正心只是誠意工夫。裏面體當自家心體,常要鑑空衡平,這便是『未發之中』。」
 
  123.正之問:「戒懼是己所不知時工夫,慎獨是己所獨知時工夫,此說如何?」
 
  先生曰:「只是一箇工夫,無事時固是獨知,有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力,只在人所共知處用功,便是作偽,便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽;此處不論善念、惡念,更無虛假,一是百是,一錯百錯,正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭,於此一立立定,便是端本澄源,便是立誠。古人許多誠身的工夫,精神命脈,全體只在此處。真是莫見莫顯,無時無處,無終無始,只是此箇工夫。今若又分戒懼為己所不知,即工夫便支離,便有間斷。既戒懼即是知,己若不知,是誰戒懼?如此見解,便要流入斷滅禪定。」
 
  曰:「不論善念、惡念,更無虛假,則獨知之地,更無無念時邪?」
 
  曰:「戒懼亦是念。戒懼之念,無時可息,若戒懼之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入惡念;自朝至暮,自少至老,若要無念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。」
 
  124.志道問:「荀子云『養心莫善於誠』,先儒非之,何也?」
 
  先生曰:「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體,求復其本體,便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』,亦是此意。《大學》:『欲正其心,先誠其意。』荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語,若先有箇意見,便有過當處。『為富不仁』之言,孟子有取於陽虎,此便見聖賢大公之心。」
 
  125.蕭惠問:「己私難克,奈何?」
 
  先生曰:「將汝己私來替汝克。」又曰:「人須有為己之心,方能克己;能克己,方能成己。」
 
  蕭惠曰:「亦頗有為己之心,不知緣何不能克己?」
 
  先生曰:「且說汝有為己之心是如何?」
 
  良久曰:「亦一心要做好人,便自謂頗有為己之心。今思之,看來亦只是為得箇軀殼的己,不曾為箇真己。」
 
  先生曰:「真己何曾離著軀殼?恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己,豈不是耳、目、口、鼻、四肢?」
 
  曰:「正是為此;目便要色,耳便要聲,口便要味,四肢便要逸樂,所以不能克。」
 
  先生曰:「美色令人目盲,美聲令人耳聾,美味令人口爽,馳騁田獵令人發狂,這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的,豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢!若為著耳、目、口、鼻、四肢時,便須思量耳如何聽,目如何視,口如何言,四肢如何動;必須非禮勿視、聽、言、動,方才成得箇耳、目、口、鼻、四肢,這箇才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求,為名、為利,這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢,要非禮勿視、聽、言、動時,豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動,須由汝心。這視、聽、言、動,皆是汝心:汝心之視,發竅於目;汝心之聽,發竅於耳;汝心之言,發竅於口;汝心之動,發竅於四肢;若無汝心,便無耳、目、口、鼻。所謂汝心,亦不專是那一團血肉;若是那一團血肉,如今已死的人,那一團血肉還在,緣何不能視、聽、言、動?所謂汝心,卻是那能視、聽、言、動的,這箇便是性,便是天理。有這箇性,才能生這性之生理,便謂之仁。這性之生理發在目,便會視;發在耳,便會聽;發在口,便會言;發在四肢,便會動,都只是那天理發生。以其主宰一身,故謂之心。這心之本體,原只是箇天理,原無非禮。這箇便是汝之真己,這箇真己是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼;真是有之即生,無之即死。汝若真為那箇軀殼的己,必須用著這箇真己,便須常常保守著這箇真己的本體,戒慎不睹,恐懼不聞,惟恐虧損了他一些;才有一毫非禮萌動,便如刀割、如針刺,忍耐不過,必須去了刀、拔了針。這才是有為己之心,方能克己。汝今正是認賊作子,緣何卻說有為己之心不能克己!」
 
  126.有一學者病目,戚戚甚憂。先生曰:「爾乃貴目賤心!」
 
  127.蕭惠好仙、。先生警之曰:「吾亦自幼篤志二氏,自謂既有所得,謂儒者為不足學。其後居夷三載,見得聖人之學若是其簡易廣大,始自嘆悔,錯用了三十年氣力。大抵二氏之學,其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學,乃其土苴,輒自信自好若此,真鴟鴞竊腐鼠耳!」
 
  請問二氏之妙。
 
  先生曰:「向汝說聖人之學簡易廣大,汝卻不問我悟的,只問我悔的!」
 
  慚謝,請問聖人之學。
 
  先生曰:「汝今只是了人事問;待汝辦箇真要求為聖人的心,來與汝說。」
 
  再三請。
 
  先生曰:「已與汝一句道盡。汝尚自不會!」
 
  128.劉觀時問:「『未發之中』是如何?」
 
  先生曰:「汝但戒慎不睹,恐懼不聞,養得此心純是天理,便自然見。」
 
  觀時請略示氣象。
 
  先生曰:「啞子喫苦瓜,與你說不得;你要知此苦,還須你自喫。」時曰仁在傍,曰:「如此才是真知,即是行矣。」一時在座諸友皆有省。
 
  129.蕭惠問死、生之道。
 
  先生曰:「知晝、夜即知死、生。」
 
  問晝、夜之道。
 
  曰:「知晝則知夜。」
 
  曰:「晝亦有所不知乎?」
 
  先生曰:「汝能知晝?懵懵而興,蠢蠢而食,行不著,習不察,終日昏昏,只是夢晝。惟『息有養,瞬有存』,此心惺惺明明,天理無一息間斷,才是能知晝。這便是天德,便是通乎晝、夜之道而知,更有甚麼死、生?」
 
  130.馬子莘問:「『修道之教』,舊說謂聖人品節吾性之固有以為法於天下,若禮、樂、刑、政之屬,此意如何?」
 
  先生曰:「道即性即命,本是完完全全,增減不得,不假修飾的。何須要聖人品節,卻是不完全的物件!禮、樂、刑、政是治天下之法,固亦可謂之教,但不是子思本旨。若如先儒之說,下面由教入道的,緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教,別說出一段戒慎恐懼工夫?卻是聖人之教為虛設矣!」
 
  子莘請問。
 
  先生曰:「子思性、道、教,皆從本原上說,天命於人則命便謂之性,率性而行則性便謂之道,修道而學則道便謂之教。率性是誠者事,所謂『自誠明謂之性』也;修道是誠之者事,所謂「自明誠謂之教」也。聖人率性而行即是道。聖人以下未能率性,於道未免有過不及,故須修道。修道則賢知者不得而過,愚不肖者不得而不及,都要循著這箇道,則道便是箇教。此『教』字與『天道至教』、『風雨霜露,無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道,然後能不違於道,以復其性之本體,則亦是聖人率性之道矣!下面『戒慎恐懼』,便是修道的工夫,『中和』便是復其性之本體。如《易》所謂『窮理盡性以至於命』,『中和位育』,便是盡性至命。」
 
  131.黃誠甫問:「先儒以孔子顏淵為邦之問,是立萬世常行之道,如何?」
 
  先生曰:「顏子具體聖人,其於為邦的大本大原都已完備,夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文為上說。此等處亦不可忽略,須要是如此方盡善;又不可因自己本領是當了,便於防範上疏闊,須是要『放鄭聲,遠佞人』,蓋顏子是箇克己向裏德上用心的人,孔子恐其外面末節或有疏略,故就他不足處幫補說。若在他人,須告以『為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁』,『達道』『九經』及『誠身』許多工夫,方始做得。這箇方是萬世常行之道。不然只去行了時,乘了輅,服了冕,作了韶舞,天下便治得?後人但見顏子門第一人,又問箇為邦,便把做天大事看了。」
 
  132.蔡希淵問:「文公《大學》新本,先『格致』而後『誠意』工夫,似與首章次第相合;若如先生從舊本之說,即『誠意』反在『格致』之前,於此尚未釋然。」
 
  先生曰:「《大學》工夫即是『明明德』。『明明德』只是箇『誠意』。『誠意』的工夫只是『格物致知』。若以『誠意』為主,去用『格物致知』的工夫,即工夫始有下落,即為善、去惡無非是『誠意』的事。如新本先去窮格事物之理,即茫茫蕩蕩,都無著落處,須用添箇『敬』字,方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源;若須用添箇『敬』字,緣何門倒將一箇最緊要的字落了,直待千餘年後要人來補出?正謂以『誠意』為主,即不須添『敬』字。所以舉出箇『誠意』來說,正是學問的大頭腦處。於此不察,真所謂毫釐之差,千里之繆。大抵《中庸》工夫只是『誠身』,『誠身』之極,便是『至誠』;《大學》工夫只是『誠意』,『誠意』之極,便是『至善』,工夫總是一般。今說這裏補箇『敬』字,那裏補箇『誠』字,未免畫蛇添足。」


卷中
錢德洪
 
  德洪曰:昔南元善刻《傳習錄》於,凡二冊。下冊摘錄先師手書,凡八篇。其答徐成之二書,吾師自謂「天下是,論定既久,一旦反之為難;二書姑為調停兩可之說,使人自思得之」。故元善錄為下冊之首者,意亦以是歟?今之辨明於天下久矣;刻先師文錄,置二書於外集者,示未全也,故今不復錄。其餘指知行之本體,莫詳於答人論學與答周道通陸清伯歐陽崇一四書;而謂格物為學者用力日可見之地,莫詳於答羅整菴一書。平生冒天下之非詆,推陷萬死,一生遑遑然不忘講學,惟恐吾人不聞斯道,流於功利、機智,以日墮於夷狄、禽獸而不覺,其一體同物之心,譊譊終身,至於斃而後已;此以來賢聖苦心,雖門人子弟未足以慰其情也;是情也,莫詳於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭「必有事焉」即「致良知」功夫,明白簡切,使人言下即得入手,此又莫詳於答文蔚之第二書,故增錄之。元善當時洶洶,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得聞斯學為慶,而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻,人見其有功於同志甚大,而不知其處時之甚艱也。今所去取,裁之時義則然,非忍有所加損於其間也。
 
.南大吉錄.
顧東橋
 
  1.來書云:近時學者,務外遺內,博而寡要,故先生特倡「誠意」一義,針砭膏肓,誠大惠也!
 
  吾子洞見時弊如此矣!亦將何以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,復何言哉!復何言哉!若「誠意」之說,自是聖門教人用功第一義;但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能特倡也。
 
  2.來書云:但恐立說太高,用功太捷,後生師傳,影響謬誤,未免墜於佛氏明心、見性、定慧、頓悟之機,無怪聞者見疑。
 
  區區格、致、誠、正之說,是就學者本心,日用事為間體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在,正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志,又未嘗講究其詳,遂以見疑,亦無足怪。若吾子之高明,自當一語之下便瞭然矣;乃亦謂立說太高,用功太捷,何邪?
 
  3.來書云:所喻知、行並進,不宜分別前後,即《中庸》『尊德性而道問學』之功,交養互發,內外本末一以貫之之道。然工夫次第,不能無先後之差;如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃服,知路乃行。未有不見是物,先有是事。此亦毫釐倏忽之間,非謂有等今日知之,而明日乃行也。
 
  既云「交養互發,內外本末一以貫之」,則知、行並進之說,無復可疑矣。又云「工夫次第,不能無先後之差」,無乃自相矛盾已乎?知食乃食等說,此尤明白易見;但吾子為近聞障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食,欲食之心即是意,即是行之始矣;食味之美惡,必待入口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心,然後知路,欲行之心即是意,即是行之始矣;路岐之險夷,必待身親履歷而後知,豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪?知湯乃飲,知衣乃服,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等今日知之,而明日乃行也」,是亦察之尚有未精。然就如吾子之說,則知、行之為合一並進,亦自斷無可疑矣。
 
  4.來書云:真知即所以為行,不行不足謂之知,此為學者喫緊立教,俾務躬行則可;若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有闇而不達之處,抑豈聖門知行並進之成法哉?
 
  知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知,知、行工夫本不可離;只為後世學者分作兩截用功,失卻知、行本體,故有合一並進之說,真知即所以為行,不行不足謂之知。即如來書所云「知食乃食」等說可見,前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發,然知、行之體本來如是,非以己意抑揚其間,姑為是說,以苟一時之效者也。「專求本心,遂遺物理」,此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣;有忠君之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣:理豈外於吾心邪?晦菴謂人之所以為學者,心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理;理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心,遂遺物理」之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有闇而不達之處;此告子義外之說,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理;不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理於吾心,此聖門知、行合一之教,吾子又何疑乎!
 
  5.來書云:所釋《大學》古本,謂「致其本體之知」,此固孟子盡心之旨,朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然「盡心」由於「知性」,「致知」在於「格物」。
 
  「盡心」由於「知性」,「致知」在於「格物」,此語然矣;然而推本吾子之意,則其所以為是語者,尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為「物格、知致」,以「存心、養性、事天」為「誠意、正心、脩身」,以「殀壽不貳、脩身以俟」為「知至、仁盡」,聖人之事若鄙人之見,則與朱子正相反矣。夫「盡心、知性、知天」者,「生知、安行」,聖人之事也;「存心、養性、事天」者,「學知、利行」,賢人之事也;「殀壽不貳、脩身以俟」者,「困知、勉行」,學者之事也。豈可專以「盡心、知性」為知,「存心、養性」為行乎?吾子驟聞此言,必又以為大駭矣。然其間實無可疑者,一為吾子言之。夫心之體,性也;性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。《中庸》云:「惟天下至誠,為能盡其性。」又云:「知天地之化育,質諸鬼神而無疑,知天也。」此惟聖人而後能然,故曰:「此生知、安行,聖人之事也。」存其心者,未能盡其心者也,故須加存之之功;必存之既久,不待於存而自無不存,然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」,如「知州」「知縣」之「知」,「知州」則一州之事皆己事也,「知縣」則一縣之事皆己事也,是與天為一者也。「事天」則如子之事父,臣之事君,猶與天為二也。天之所以命於我者,心也、性也,吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如「父母全而生之,子全而歸之」者也;故曰:此學知、利行,賢人之事也。至於「殀壽不貳」,則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心,固已一心於為善,時有不存,則存之而已。今使之「殀壽不貳」,是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心,是其為善之心猶未能一也,存之尚有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以殀壽貳其為善之心,若曰死生殀壽皆有定命,吾但一心於為善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。「事天」雖與天為二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳;若俟之云者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也,故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」,如「立德」「立言」「立功」「立名」之類,凡言立者,皆是昔未嘗有而今始建立之謂,孔子所謂「不知命無以為君子」者也。故曰:此困知、勉行,學者之事也。今以「盡心、知性、知天」為「格物、致知」,使初學之士尚未能不貳其心者,而遽責之以聖人生知、安行之事,如捕風捉影,茫然莫知所措其心,幾何而不至於「率天下而路」也!今世致知、格物之弊亦居然可見矣,吾子所謂「務外遺內,博而寡要」者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處,於此而差,將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言有不容已者也。
 
  6.來書云:聞語學者,乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志,又取其「厭繁就約」、「涵養本原」數說標示學者,指為晚年定論,此亦恐非。
 
  朱子所謂格物云者,在即物而窮其理也。即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理於事事物物之中,析心與理為二矣。夫求理於事事物物者,如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親,則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?假而果在於親之身,則親沒之後,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之理,是惻隱之理,果在於孺子之身歟?抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之於井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟?抑果出於吾心之良知歟?以是例之,萬事萬物之理莫不皆然,是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二,此告子義外之說,孟子之所深闢也。「務外遺內,博而寡要」,吾子既已知之矣,是果何謂而然哉?謂之玩物喪志,尚猶以為不可歟?若鄙人所謂「致知、格物」者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區區前之所云,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣。
 
  7.來書云:人之心體,本無不明,而氣拘物蔽,鮮有不昏;非學、問、思、辨以明天下之理,則善、惡之機,真、妄之辨,不能自覺;任情恣意,其害有不可勝言者矣。
 
  此段大略似是而非,蓋承沿舊說之弊,不可以不辨也。夫問、思、辨、行皆所以為學,未有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,然後謂之學;豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射,則必張弓挾矢,引滿中的;學書,則必伸紙執筆,操觚染翰;盡天下之學,無有不行而可以言學者;則學之始,固已即是行矣。篤者,敦實篤厚之意。已行矣,而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑,則有問,問即學也、即行也;又不能無疑,則有思,思即學也、即行也;又不能無疑,則有辨,辨即學也、即行也。辨既明矣,思既慎矣,問即審矣,學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言,謂之學;以求解其惑而言,謂之問;以求通其理而言,謂之思;以求精其察而言,謂之辨;以求履其實而言,謂之行。蓋析其功而言,則有五,合其事而言,則一而已。此區區心、理合一之體,知、行並進之功,所以異於後世之說者,正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理,而不及篤行,是專以學、問、思、辨為知,而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪?豈有不行而遂可謂之窮理者邪?明道云:「只窮理,便盡性至命。」故必仁極仁,而後謂之能窮仁之理;義極義,而後謂之能窮義之理。仁極仁,則盡仁之性矣;義極義,則盡義之性矣。學至於窮理至矣,而尚未措之於行,天下寧有是邪?是故知不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣;知不行之不可以為窮理,則知知、行之合一並進,而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理,不外於吾心;而必曰窮天下之理,是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以裨補增益之,是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極,至於盡性、知天,亦不過致吾心之良知而已;良知之外,豈復有加於毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂氣拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求,是猶目之不明者,不務服藥調理以治其目,而徒倀倀然求明於其外;明豈可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者,不容於不辨,吾子毋謂其論之太刻也。
 
  8.來書云:教人以致知、明德,而戒其即物窮理,誠使昏闇之士,深居端坐,不聞教告,遂能至於知致而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見。果能知古今、達事變而致用於天下國家之實否乎?其曰:「知者意之體,物者意之用,格物如格君心之非之格。」語雖超悟,獨得不踵陳見,抑恐於道未相脗合?
 
  區區論致知格物,正所以窮理,未嘗戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理,如前所云務外而遺內者,則有所不可耳。昏闇之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必強,大本立而達道行,九經之屬,可一以貫之而無遺矣;尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不能隨事隨物精察此心之天理以致其本然之良知,而遺棄倫理,寂滅虛無以為常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意。有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用於事親,即事親為一物;意用於治民,即治民為一物;意用於讀書,即讀書為一物;意用於聽訟,即聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者。有是意即有是物,無是意即無是物矣。物非意之用乎?「格」字之義,有以「至」字訓者,如「格于文祖」,「有苗來格」,是以「至」訓者也。然「格于文祖」,必純孝誠敬,幽明之間無一不得其理,而後謂之「格」;有苗之頑,實以文德誕敷而後格,則亦兼有「正」字之義在其間,未可專以「至」字盡之也。加「格其非心」,「大臣格君心之非」之類,是則一皆「正其不正以歸於正」之義,而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓,又安知其不以「正」字為訓,而必以「至」字為義乎?如以「至」字為義者,必曰「窮至事物之理」,而後其說始通。是其用功之要,全在一「窮」字,用力之地,全在一「理」字也。若上去一窮,下去一理字,而直曰「致知在至物」,其可通乎?夫「窮理盡性」,聖人之成訓,見於繫辭者也。茍「格物」之說而果即「窮理」之義,則聖人何不直曰「致知在窮理」,而必為此轉折不完之語,以啓後世之弊邪?蓋《大學》「格物」之說,自與繫辭「窮理」大旨雖同,而微有分辨。「窮理」者,兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」,則格、致、誠、正之功皆在其中,言「格物」,則必兼舉致知、誠意、正心,而後其功始備而密。今偏舉「格物」,而遂謂之「窮理」,此所以專以「窮理」屬「知」,而謂「格物」未常有行。非惟不得「格物」之旨,並「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截,日以支離決裂,而聖學益以殘晦者,其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習,則見以為「於道未相脗合」,不為過矣!
 
  9.來書云:謂致知之功,將如何為溫凊、如何為奉養即是「誠意」,非別有所謂「格物」,此亦恐非。
 
  此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,寧復有可通乎!蓋鄙人之見,則謂意欲溫凊、意欲奉養者,所謂「意」也,而未可謂之「誠意」;必實行其溫凊奉養之意,務求自慊而無自欺,然後謂之「誠意」。知如何而為溫凊之節、知如何而為奉養之宜者,所謂「知」也,而未可謂之「致知」;必致其知如何為溫凊之節者之知,而實以之溫凊,致其知如何為奉養之宜者之知,而實以之奉養,然後謂之「致知」。溫凊之事,奉養之事,所謂「物」也,而未可謂之「格物」。必其於溫凊之事也,一如其良知之所知當如何為溫凊之節者而為之,無一毫之不盡;於奉養之事也,一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之,無一毫之不盡,然後謂之「格物」。溫凊之物格,然後知溫凊之良知始致;奉養之物格,然後知奉養之良知始致,故曰「物格而後知至」。致其知溫凊之良知,而後溫凊之意始誠;致其知奉養之良知,而後奉養之意始誠,故曰「知至而後意誠」。此區區「誠意、致知、格物」之說蓋如此,吾子更熟思之,將亦無可疑者矣!
 
  10.來書云:道之大端,易於明白,所謂「良知、良能」,愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳,毫釐千里之謬,必待學而後知。今語孝於溫凊定省,孰不知之?至於之不告而娶,之不葬而興師,養志、養口,小杖、大杖,割股、廬墓等事,處常、處變,過與不及之間,必須討論是非,以為制事之本,然後心體無蔽,臨事無失。
 
  道之大端,易於明白,此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由,而求其難於明白者以為學,此其所以「道在邇而求諸遠,事在易而求諸難」也。孟子云:「夫道若大路然,豈難知哉?人病不由耳。」良知、良能,愚夫、愚婦與聖人同;但惟聖人能致其良知,而愚夫、愚婦不能致,此聖、愚之所由分也。節目時變,聖人夫豈不知,但不專以此為學;而其所謂學者,正惟致其良知,以精察此心之天理,而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顧是之憂,此正求其難於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變,猶規矩尺度之於方圓長短也;節目時變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣;尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣;良知誠致,則不可欺以節目時變,而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬,不於吾心良知一念之微而察之,亦將何所用其學乎!是不以規矩而欲定天下之方圓,不以尺度而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫凊定省,孰不知之」,然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節,而遂謂之能致其知,則凡知君之當仁者,皆可謂之能致其仁之知,知臣之當忠者,皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者邪?以是而言,可以知致知之必在於行,而不行之不可以為致知也,明矣。知行合一之體,不益較然矣乎?夫之不告而娶,豈之前已有不告而娶者為之準則,故得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?之不葬而興師,豈之前已有不葬而興師者為之準則,故得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?使之心而非誠於為無後,之心而非誠於為救民,則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以為制事之本,以求臨事之無失,其亦遠矣。其餘數端,皆可類推,則古人致知之學,從可知矣。
 
  11.來書云:謂《大學》「格物」之說,專求本心,猶可牽合;至於六經四書所載「多聞多見」,「前言往行」,「好古敏求」,「博學審問」,「溫故知新」,「博學詳說」,「好問好察」,是皆明白求於事為之際,資於論說之間者,用功節目,固不容紊矣。
 
  「格物」之義,前已詳悉,牽合之疑,想已不俟復解矣。至於「多聞多見」,乃孔子子張之務外好高,徒欲以多聞多見為學,而不能求諸其心,以闕疑殆,此其言行所以不免於尤悔,而所謂見聞者,適以資其務外好高而已;蓋所以救子張多聞多見之病,而非以是教之為學也。夫子嘗曰:「蓋有不知而作之者,我無是也。」是猶孟子「是非之心,人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知,非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之,多見而識之」,則是專求諸見聞之末,而已落在第二義矣,故曰「知之次也」。夫以見聞之知為次,則所謂知之上者果安所指乎?是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰:「也,汝以予為多學而識之者歟?非也,予一以貫之。」使誠在於「多學而識」,則夫子胡乃謬為是說,以欺子貢者邪?「一以貫之」,非致其良知而何?《易》曰:「君子多識前言往行,以畜其德。」夫以畜其德為心,則凡多識前言往行者,孰非畜德之事;此正知行合一之功矣。「好古敏求」者,好古人之學,而敏求此心之理耳。心即理也。學者,學此心也;求者,求此心也。孟子云:「學問之道無他,求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞,以為好古,而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。「博學審問」,前言已盡;「溫故知新」,朱子亦以「溫故」屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉?惟夫「知新」必由於「溫故」,而「溫故」乃所以「知新」,則亦可以驗知、行之非兩節矣。「博學而詳說之者,將以反說約也。」若無「反約」之云,則「博學詳說」者,果何事邪?之「好問好察」,惟以用中而致其精一於道心耳。道心者,良知之謂也。君子之學,何嘗離去事為而廢論說;但其從事於事為、論說者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳談說,以為知者,分知、行為兩事,而果有節目先後之可言也。
 
  12.來書云:之為仁義,鄉愿之辭忠信,子之之禪讓,楚項之放伐,周公之攝輔,謾無印證,又焉適從?且於古今事變、禮樂、名物,未嘗考識,使國家欲興明堂,建辟雍,制曆律,草封禪,又將何所致其用乎?故《論語》曰「生而知之」者,義理耳。若夫禮樂、名物,古今事變,亦必待學而後有以驗其行事之實,此則可謂定論矣。
 
  所喻、鄉愿、子之楚項周公之辨,與前之論,大略可以類推。古今事變之疑,前於良知之說,已有規矩尺度之喻,當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事,似尚未容於無言者;然其說甚長,姑就吾子之言而取正焉,則吾子之惑將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之制,始見於氏之「月令」、儒之訓疏,六經、四書之中未嘗詳及也。豈氏、儒之知,乃賢於三代之賢聖乎?齊宣之時,明堂尚有未毀,則之世,之明堂皆無恙也。茅茨土階,明堂之制未必備,而不害其為治;之明堂,固猶之舊,而無救於其亂,何邪?豈非「以不忍人之心,而行不忍人之政」,則雖茅茨土階,固亦明堂也;以之心,而行之政,則雖明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇講於,而武后盛作於,其治亂何如邪?天子之學曰辟雍,諸侯之學曰泮宮,皆象地形而為之名耳。然三代之學,其要皆所以明人倫,非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云:「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」制禮作樂,必具中和之德,聲為律而身為度者,然後可以語此。若夫器數之末,樂工之事,祝史之守。故曾子曰:「君子所貴乎道者三,籩豆之事,則有司存也。」「命,欽若昊天,曆象日月星辰」,其重在於「敬授人時」也。「在璿璣玉衡」,其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政,治曆明時之本,固在於此也。曆數之學,未必能之也,未必能之也,之知而不徧物,雖亦未必能之也;然至於今循之法而世修之,雖曲知小慧之人,星術淺陋之士,亦能推步占候而無所忒。則是後世曲知小慧之人,反賢於者邪?「封禪」之說,尤為不經,是乃後世佞人諛士所以求媚於其上,倡為誇侈,以蕩君心而靡國費;蓋欺天罔人無恥之大者,君子之所不道,司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學,殆亦未之思邪?夫聖人之所以為聖者,以其生而知之也;而釋《論語》者曰:「『生而知之』者,義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變,亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂、名物之類,果有關於作聖之功也,而聖人亦必待學而後能知焉,則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者,專指義理而言,而不以禮樂、名物之類,則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之「生知」者,專指義理而不以禮樂名物之類,則是「學而知之」者,亦惟當學知此義理而已;「困而知之」者,亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人,於聖人之所能知者,未能「學而知之」,而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學,無乃失其所以希聖之方歟?凡此,皆就吾子之所惑者而稍為之分釋,未及乎拔本塞源之論也。
 
  夫拔本塞源之論不明於天下,則天下之學聖人者,將日繁日難,斯人倫於禽獸、夷狄,而猶自以為聖人之學;吾之說雖或暫明於一時,終將凍解於西而冰堅於東,霧釋於前而雲滃於後,呶呶焉危困以死,而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有異於聖人也,特其間於有我之私,隔於物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私、去其蔽,以復其心體之同然。其教之大端,則之相授受,所謂「道心惟微,人心惟危,惟精惟一,允執厥中」,而其節目,則之命,所謂「父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信」五者而已。、三代之世,教者惟以此為教,而學者惟以此為學。當是之時,人無異見,家無異習,安此者謂之聖,勉此者謂之賢,而背此者,雖其啟明如朱,亦謂之不肖;下至閭井田野,農工商賈之賤,莫不皆有是學,而惟以成其德行為務。何者?無有聞見之雜,記誦之煩,辭章之靡濫,功利之馳逐,而但使之孝其親,弟其長,信其朋友,以復其心體之同然。是蓋性分之所固有,而非有假於外者,則人亦孰不能之乎?學校之中,惟以成德為事;而才能之異,或有長於禮樂,長於政教,長於水土播植者,則就其成德,而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任,則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,視才之稱否,而不以崇卑為輕重、勞逸為美惡;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟當其能,則終身處於煩劇而不以為勞,安於卑瑣而不以為賤。當是之時,天下之人,熙熙皞皞,皆相視如一家之親。其才質之下者,則安其農工商賈之分,各勤其業,以相生相養,而無有乎希高慕外之心。其才能之異,若者,則出而各效其能。若一家之務,或營其衣食,或通其有無,或備其器用,集謀并力,以求遂其仰事俯育之願,惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故勤其稼,而不恥其不知教,視之善教,即己之善教也;司其樂,而不恥於不明禮,視之通禮,即己之通禮也。蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間。譬之一人之身,目視、耳聽、手持、足行,以濟一身之用,目不恥其無聰,而耳之所涉,目必營焉;足不恥其無執,而手之所探,足必前焉。蓋其元氣充周,血脈條暢,是以痒痾呼吸,感觸神應,有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡,易知易從,學易能而才易成者,正以大端惟在復心體之同然,而知識技能非所與論也。三代之衰,王道熄而霸術猖,既沒,聖學晦而邪說橫,教者不復以此為教,而學者不復以此為學。霸者之徒,竊取先王之近似者,假之於外以內濟其私己之欲,天下靡然而宗之,聖人之道遂以蕪塞。相倣相效,日求所以富強之說、傾詐之謀、攻伐之計,一切欺天罔人,茍一時之得,以獵取聲利之術,若之屬者,至不可名數。既其久也,鬥爭劫奪,不勝其禍,斯人淪於禽獸、夷狄,而霸術亦有所不能行矣。世之儒者,慨然悲傷,蒐獵先聖王之典章法制,而掇拾修補於煨燼之餘,蓋其為心良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠,霸術之傳積漬已深,雖在賢知,皆不免於習染,其所以講明修飾,以求宣暢光復於世者,僅足以增霸者之藩籬,而聖學之門墻,遂不復可睹。於是乎有訓詁之學,而傳之以為名;有記誦之學,而言之以為博;有詞章之學,而侈之以為麗。若是者,紛紛籍籍,群起角立於天下。又不知其幾家,萬徑千蹊,莫知所適。世之學者如入百戲之場,讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者,四面而競出,前瞻後盼,應接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨遊淹息其間,如病狂喪心之人,莫自知其家業之所歸;時君世主亦皆昏迷顛倒於其說,而終身從事於無用之虛文,莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄,支離牽滯,而卓然自奮,欲以見諸行事之實者,極其所抵,亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦,而功利之習愈趨愈下;其間雖嘗瞽惑於佛、,而佛、之說卒亦未能有以勝其功利之心;雖又嘗折衷於群儒,而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今,功利之毒淪浹於人之心髓,而習以成性也,幾千年矣。相矜以知,相軋以勢,相爭以利,相高以技能,相取以聲譽;其出而仕也,理錢榖者則欲兼夫兵刑,典禮樂者又欲與於銓軸,處郡縣則思藩臬之高,居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官,不通其說則不可以要其譽;記誦之廣,適以長其敖也;知識之多,適以行其惡也;聞見之博,適以肆其辨也;辭章之富,適以飾其偽也。是以所不能兼之事,而今之初學小生皆欲通其說、究其術;其稱名僭號,未嘗不曰吾欲以共成天下之務,而其誠心實意之所在,以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼,以若是之積染,以若是之心志,而又講之以若是之學術,宜其聞吾聖人之教,而視之以為贅疣枘鑿;則其以良知為未足,而謂聖人之學為無所用,亦其勢有所必至矣!嗚呼,士生斯世,而尚何以求聖人之學乎!尚何以論聖人之學乎!士生斯世,而欲以為學者,不亦勞苦而繁難乎!不亦拘滯而險艱乎!嗚呼,可悲也已!所幸天理之在人心,終有所不可泯,而良知之明,萬古一日,則其聞吾拔本塞源之論,必有惻然而悲,戚然而痛,憤然而起,沛然若決江河,而有所不可禦者矣。非夫豪傑之士,無所待而興起者,吾誰與望乎?


周道通
 
  兩生至,備道道通懇切為道之意,殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論,然兩生亦自有志向、肯用功者,每見輒覺有進,在區區誠不能無負於兩生之遠來,在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意,請書數語。荒憒無可言者,輒以道通來書中所問數節,略下轉語奉酬。草草殊不詳細,兩生當亦自能口悉也。
 
  1.來書云:日用工夫只是「立志」,近來於先生誨言,時時體驗,愈益明白。然於朋友,不能一時相離。若得朋友講習,則此志纔精健闊大,纔有生意;若三五日不得朋友相講,便覺微弱,遇事便會困,亦時會忘。乃今無朋友相講之日,還只靜坐,或看書,或游衍經行,凡寓目、措身,悉取以培養此志,頗覺意思和適;然終不如朋友講聚,精神流動,生意更多也。離群索居之人,當更有何法以處之?
 
  此段足驗道通日用工夫所得,工夫大略亦只是如此用,只要無間斷,到得純熟後,意思又自不同矣。大抵吾人為學,緊要大頭腦,只是「立志」。所謂「困、忘」之病,亦只是志欠真切。今好色之人,未嘗病於困忘,只是一真切耳。自家痛痒,自家須會知得,自家須會搔摩得;既自知得痛痒,自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」,須是自家調停斟酌,他人總難與力,亦更無別法可設也。
 
  2.來書云:上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云:「有此理,只是發得太早。」在學者工夫,固是「必有事焉而勿忘」,然亦須識得「何思何慮」底氣象,一併看為是。若不識得這氣象,便有正與助長之病;若認得「何思何慮」,而忘「必有事焉」工夫,恐又墮於「無」也。須是不滯於「有」,不墮於「無。」然乎否也?
 
  所論亦相去不遠矣,只是契悟未盡。上蔡之問,與伊川之答,亦只是上蔡伊川之意,與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《繫辭》言「何思何慮」」,是言所思所慮只是一箇天理,更無別思別慮耳,非謂無思無慮也。故曰:「同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮。」云「殊途」,云「百慮」,則豈謂無思無慮邪?心之本體,即是天理。天理只是一箇,更有何可思慮得?天理原自寂然不動,原自感而遂通,學者用功,雖千思萬慮,只是要復他本來體用而已,不是以私意去安排思索出來。故明道云:「君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上,便是自然的;在學者分上,便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了,所以有「發得太早」之說,既而云「卻好用功」,則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言,雖已不為無見,然亦未免尚有兩事也。
 
  3.來書云:凡學者纔曉得做工夫,便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象,把做準的,乃就實地做工夫去,纔不會差,纔是作聖工夫。未知是否?
 
  先認聖人氣象,昔人嘗有是言矣,然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的,我從何處識認?若不就自己良知上真切體認,如以無星之稱而權輕重,未開之鏡而照妍媸,真所謂以小人之腹,而度君子之心矣。聖人氣象何由認得??自己良知原與聖人一般,若體認得自己良知明白,即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云;「覷著學他行事,無他許多聰明睿智,安能如彼之動容周旋中禮?」又云:「心通於道,然後能辨是非。」今且說通於道在何處?聰明睿智從何處出來?
 
  4.來書云:事上磨練。一日之內,不管有事無事,只一意培養本原。若遇事來感,或自己有感,心上既有覺,安可謂無事?但因事凝心一會,大段覺得事理當如此,只如無事處之,盡吾心而已。然仍有處得善與未善,何也?又或事來得多,須要次第與處,每因才力不足,輒為所困,雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省,寧不了事,不可不加培養。如何?
 
  所說工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入在。凡人為學,終身只為這一事。自少至老,自朝至暮,不論有事無事,只是做得這一件,所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事,不可不加培養」,卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」,事物之來,但盡吾心之良知以應之,所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者,皆是牽於毀譽得喪,不能實致其良知耳。若能實致其良知,然後見得平日所謂善者未必是善,所謂未善者,卻恐正是牽於毀譽得喪,自賊其良知者也。
 
  5.來書云:致知之說,春間再承誨益,已頗知用力,覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之,還須帶「格物」意思,使之知下手處。本來「致知」「格物」一併下,但在初學未知下手用功,還說與「格物」,方曉得「致知」云云。
 
  「格物」是「致知」功夫,知得「致知」便已知得「格物。」若是未知「格物」,則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉,今往一通,細觀之,當自見矣。
 
  6.來書云:今之為之辨者尚未已。每對朋友言,正學不明已久,且不須枉費心力為爭是非,只依先生「立志」二字點化人。若其人果能辨得此志來,決意要知此學,已是大段明白了。雖不辨,彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者,輒為動氣,昔在二先生所以遺後世紛紛之議者,亦見二先生工夫有未純熟,分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳師禮介甫之學云:「為我盡達諸介甫,不有益於他,必有益於我也。」氣象何等從容!嘗見先生與人書中亦引此言,願朋友皆如此,如何?
 
  此節議論得極是極是,願道通遍以告於同志,各自且論自己是非,莫論是非也。以言語謗人,其謗淺,若自己不能身體實踐,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身謗也,其謗深矣。凡今天下之論議我者,苟能取以為善,皆是砥礪切磋我也,則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」,師又可惡乎?
 
  7.來書云﹕有引程子「人生而靜,以上不容說,才說性便已不是性。」何故不容說?何故不是性?晦庵答云:「不容說者,未有性之可言;不是性者,已不能無氣質之雜矣。」二先生之言皆未能曉,每看書至此,輒為一惑,請問。
 
  「生之謂性」,生字即是氣字,猶言「氣即是性」也。氣即是性,「人生而靜,以上不容說」,才說「氣即是性」,即已落在一邊,不是性之本原矣。孟子性善,是從本原上說。然性善之端,須在氣上始見得,若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。」亦是為學者各認一邊,只得如此說。若見得自性明白時,氣即是性,性即是氣,原無性、氣之可分也。


陸原靜
 
  1.來書云:下手工夫,覺此心無時寧靜,妄心固動也,照心亦動也;心既恆動,則無刻蹔停也。
 
  是有意於求寧靜,是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也,照心非動也。恆照則恆動恆靜,天地之所以恆久而不已也。照心固照也,妄心亦照也。其為物不貳,則其生物不息,有刻蹔停,則息矣,非至誠無息之學矣。
 
  2.來書云:良知亦有起處,云云。
 
  此或聽之未審。良知者,心之本體,即前所謂恆照者也。心之本體,無起無不起。雖妄念之發,而良知未嘗不在,但人不知存,則有時而或放耳;雖昏塞之極,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時而或蔽耳。雖有時而或放,其體實未嘗不在也,存之而已耳;雖有時而或蔽,其體實未嘗不明也,察之而已耳。若謂良知亦有起處,則是有時而不在也,非其本體之謂矣。
 
  3.來書云:前日精一之論,即作聖之功否?
 
  「精一」之「精」以理言,「精神」之「精」以氣言。理者,氣之條理;氣者,理之運用。無條理則不能運用;無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精,精則明,精則一,精則神,精則誠;一則精,一則明,一則神,一則誠,原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏,是以不相為用。前日「精一」之論,雖為原靜愛養精神而發,然而作聖之功,實亦不外是矣。
 
  4.來書云:元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處。又有真陰之精,真陽之氣,云云。
 
  夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而言謂之精,安可以形象方所求哉?真陰之精,即真陽之氣之母,真陽之氣,即真陰之精之父;陰根陽,陽根陰,亦非有二也。苟吾良知之說明,即凡若此類,皆可以不言而喻;不然,則如來書所云三關、七返、九還之屬,尚有無窮可疑者也。
 
  又
 
  來書云:良知,心之本體,即所謂性善也,未發之中也,寂然不動之體也,廓然大公也,何常人皆不能而必待於學邪?中也,寂也,公也,既以屬心之體,則良知是矣。今驗之於心,知無不良,而中、寂、大公實未有也,豈良知復超然於體用之外乎?
 
  性無不善,故知無不良。良知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲,故須學以去其昏蔽;然於良知之本體,初不能有加損於毫末也。知無不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未盡去,而存之未純耳。體即良知之體,用即良知之用,寧復有超然於體用之外者乎?
 
  5.來書云:周子曰「主靜」,程子曰「動亦定,靜亦定」,先生曰「定者心之本體」,是靜定也,決非不睹不聞、無思無為之謂,必常知常存、常主於理之謂也。夫常知常存、常主於理,明是動也,已發也,何以謂之靜?何以謂之本體?豈是靜定也,又方以貫乎心之動靜者邪?
 
  理,無動者也。常知常存、常主於理,即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為,非槁木死灰之謂也;睹、聞、思、為一於理,而未嘗有所睹、聞、思、為,即是動而未嘗動也。所謂「動亦定,靜亦定」,體用一原者也。
 
  6.來書云:此心未發之體,其在已發之前乎?其在已發之中而為之主乎?其無前後內外而渾然之體者乎?今謂心之動、靜者,其主有事、無事而言乎?其主寂然、感通而言乎?其主循理、從欲而言乎?若以循理為靜,從欲為動,則於所謂「動中有靜,靜中有動,動極而靜,靜極而動」者,不可通矣。若以有事而感通為動,無事而寂然為靜,則於所謂「動而無動,靜而無靜」者,不可通矣。若謂未發在已發之先,靜而生動,是至誠有息也,聖人有復也,又不可矣。若謂未發在已發之中,則不知未發、已發俱當主靜乎?抑未發為靜而已發為動乎?抑未發、已發俱無動無靜乎?俱有動有靜乎?幸教。
 
  未發之中,即良知也,無前後內外,而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜,而良知無分於有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜,而良知無分於寂然、感通也。動、靜者,所遇之時;心之本體,固無分於動、靜也。理無動者也,動即為欲。循理則雖酬酢萬變,而未嘗動也;從欲則雖槁心一念,而未嘗靜也。「動中有靜,靜中有動」,又何疑乎?有事而感通,固可以言動,然而寂然者未嘗有增也;無事而寂然,固可以言靜,然而感通者未嘗有減也。「動而無動,靜而無靜」,又何疑乎?無前後內外而渾然一體,則至誠有息之疑,不待解矣。未發在已發之中,而已發之中未嘗別有未發者在,已發在未發之中,而未發之中未嘗別有已發者存:是未嘗無動、靜,而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語,在以意逆志而得其大旨;若必拘滯於文義,則「靡有孑遺」者,是果無遺民也。周子「靜極而動」之說,茍不善觀,亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽,靜而生陰」說來。太極生生之理,妙用無息,而常體不易。太極之生生,即陰陽之生生。就其生生之中,指其妙用無息者而謂之動,謂之陽之生,非謂動而後生陽也;就其生生之中,指其常體不易者而謂之靜,謂之陰之生,非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰,動而後生陽,則是陰、陽、動、靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也,一氣屈伸而為陰陽;動靜一理也,一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽、為動,而未嘗無陰與靜也;秋冬可以為陰、為靜,而未嘗無陽與動也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可謂之陽、謂之動也;春夏此常體,秋冬此常體,皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所謂動靜無端,陰陽無始,在知道者默而識之,非可以言語窮也。若只牽文泥句,比擬倣像,則所謂「心從法華轉,非是轉法華」矣。
 
  7.來書云:嘗試於心,喜怒憂懼之感發也,雖動氣之極,而吾心良知一覺,即罔然消阻,或遏於初,或制於中,或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主,於喜怒憂懼若不與焉者,何歟?
 
  知此,則知未發之中、寂然不動之體,而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居於優閒無事之地」,語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼,而喜怒憂懼亦不外於良知也。
 
  8.來書云:夫子昨以良知為照心,竊謂良知心之本體也,照心,人所用功,乃戒慎恐懼之心也。猶思也,而遂以戒慎恐懼為良知,何歟?
 
  能戒慎恐懼者,是良知也。
 
  9.來書云:先生又曰:「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟?「妄心亦照也。」豈以其良知未嘗不在於其中,未嘗不明於其中,而視聽言動之不過則者,皆天理歟?且既曰妄心,則在妄心可謂之照,而在照心則謂之妄矣。妄與息何異?今假妄之照以續至誠之無息,竊所未明,幸再啟蒙。
  
  「照心非動」者,以其發於本體明覺之自然,而未嘗有所動也;有所動即妄矣。「妄心亦照」者,以其本體明覺之自然者,未嘗不在於其中,但有所動耳;無所動即照矣。無妄、無照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄、有照也。有妄、有照,則猶貳也,貳則息矣。無妄、無照則不貳,不貳則不息矣。
 
  10.來書云:養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲,作聖之功畢矣。然欲寡則心自清,清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也;蓋欲使此心純乎天理,而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功,而隨人欲生而克之,則病根常在,未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先,則又無所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是猶引犬上堂而逐之也,愈不可矣。
 
  必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,此作聖之功也。必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際,此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功;捨此之外,無別功矣。夫謂滅於東而生於西、引犬上堂而逐之者,是自私自利、將迎意必之為累,而非克治洗蕩之為患也。今日「養生以清心寡欲為要」,只養生二字,便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中,宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。
 
  11.來書云:佛氏於「不思善不思惡時認本來面目」,於吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善、不思惡時,用致知之功,則已涉於思善矣。欲善惡不思,而心之良知清靜自在,惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久,倏忽之際,思慮已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之時否乎?今欲求寧靜,愈不寧靜;欲念無生,則念愈生,如之何而能使此心前念易滅,後念不生,良知獨顯,而與造物者遊乎?
 
  「不思善不思惡時認本來面目」,此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知,今既認得良知明白,即已不消如此說矣。「隨物而格」是致知之功,即佛氏之「常惺惺」,亦是常存他本來面目耳,體段工夫大略相似,但佛氏有箇自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善惡不思,而心之良知清靜自在,此便有自私自利、將迎意必之心,所以有「不思善、不思惡時,用致知之功,則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」,亦只是為失其良心之人指出箇良心萌動處,使他從此培養將去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消說「夜氣」,卻是得兔後不知守兔,而仍去守枺,兔將復失之矣。欲求寧靜,欲念無生,此正是自私自利、將迎意必之病,是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一箇良知,而善惡自辨,更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧靜,今卻又添一箇求寧靜,本自生生,今卻又添一箇欲無生,非獨聖門致知之功不如此,雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知,徹頭徹尾,無始無終,即是前念不滅,後念不生;今卻欲前念易滅,而後念不生;是佛氏所謂斷滅種性,入於槁木死灰之謂矣。
 
  12.來書云:佛氏又有常提念頭之說,其猶孟子所謂「必有事」,夫子所謂「致良知」之說乎?其即「常惺惺,常記得,常知得,常存得」者乎?於此念頭提在之時,而事至物來,應之必有其道。但恐此念頭提起時少,放下時多,則工夫間斷耳。且念頭放失,多因私欲客氣之動而始,忽然驚醒而後提,其放而未提之間心之昏雜多不自覺,今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑於常提不放之中,更宜加省克之功乎?雖曰常提不放,而不加戒懼克治之功,恐私欲不去;若加戒懼克治之功焉,又為「思善」之事,而於「本來面目」又未達一間也。如之何則可?
 
  戒懼克治,即是常提不放之功,即是「必有事焉」,豈有兩事邪!此節所問,前一段已自說得分曉,末後卻是自生迷惑,說得支離,及有「『本來面目』未達一間」之疑,都是自私自利、將迎意必之為病,去此病自無此疑矣。
 
  13.來書云:「質美者明得盡,查滓便渾化。如何謂明得盡?如何而能便渾化?」
 
  良知本來自明。氣質不美者,查滓多,障蔽厚,不易開明;質美者,查滓原少,無多障蔽,略加致知之功,此良知便自瑩徹,些少查滓,如湯中浮雪,如何能作障蔽。此本不甚難曉,原靜所以致疑於此,想是因一「明」字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義,明則誠矣,非若後儒所謂明善之淺也。
 
  14.來書云:「聰明睿知果質乎?仁義禮智果性乎?喜怒哀樂果情乎?私欲客氣果一物乎?二物乎?古之英才,若子房仲舒叔度孔明文中諸公,德業表著,皆良知中所發也,而不得謂之聞道者,果何在乎?苟曰此特生質之美耳,則生知安行者,不愈於學知困勉者乎?愚意竊云,謂諸公見道偏則可,謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎?否乎?」
 
  性一而已。仁義禮知,性之性也;聰明睿知,性之質也;喜怒哀樂,性之情也;私欲客氣,性之蔽也。質有清濁,故情有過不及,而蔽有淺深也。私欲、客氣,一病兩痛,非二物也。諸葛諸公,皆天質之美,自多暗合道妙,雖未可盡謂之知學,盡謂之聞道,然亦自其有學,違道不遠者也;使其聞學知道,即矣。若文中子則又不可謂之不知學者,其書雖多出於其徒,亦多有未是處,然其大略則亦居然可見,但今相去遼遠,無有的然憑證,不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心,不但聖賢,雖常人亦無不如此,若無有物欲牽蔽,但循著良知發用流行將去,即無不是道;但在常人多為物欲牽蔽,不能循得良知。如數公者,天質既自清明,自少物欲為之牽蔽,則其良知之發用流行處,自然是多,自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學,只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功,而或泛濫於多岐,疑迷於影響,是以或離或合而未純;若知得時,便是聖人矣。後儒嘗以數子者,尚皆是氣質用事,未免於行不著、習不察;此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者,亦是狃於聞見之狹,蔽於沿習之非,而依擬倣像於影響形迹之間,尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所謂生知安行,知、行二字,亦是就用功上說;若是知、行本體,即是良知、良能,雖在困勉之人,亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
 
  15.來書云:「昔周茂叔每令伯淳仲尼顏子樂處。敢問是樂也,與七情之樂同乎?否乎?若同,則常人之一遂所欲,皆能樂矣,何必聖賢?若別有真樂,則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事,此樂亦在否乎?且君子之心,常存戒懼,是蓋終身之憂也,惡得樂?平生多悶,未嘗見真樂之趣,今切願尋之。」
 
  樂是心之本體,雖不同於七情之樂,而亦不外於七情之樂;雖則聖賢別有真樂,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂又未嘗不存,但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。每與原靜論,無非此意,而原靜尚有「何道可得」之問,是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。
 
  16.來書云:「《大學》以『心有好樂、忿懥、憂患,恐懼』為『不得其正』,而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』。所謂有者,《傳習錄》中以病瘧譬之,極精切矣;若程子之言,則是聖人之情不生於心而生於物也,何謂耶?且事感而情應,則是是非非可以就格;事或未感時,謂之有則未形也,謂之無則病根在,有無之間,何以致吾知乎?學務無情,累雖輕,而出儒入佛矣,可乎?」
 
  聖人致知之功,至誠無息。其良知之體,皦如明鏡,略無纖翳,妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染,所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處;妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所住處。病瘧之喻,既已見其精切,則此節所問可以釋然。病瘧之人,瘧雖未發,而病根自在,則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎?若必待瘧發而後服藥調理,則既晚矣。致知之功,無間於有事無事,而豈論於病之已發未發邪?大抵原靜所疑,前後雖若不一,然皆起於自私自利、將迎意必之為祟;此根一去,則前後所疑,自將冰消霧釋,有不待於問辨者矣。
 
德洪
 
  答原靜書出,讀者皆喜善問,師善答,皆得聞所未聞。師曰:「原靜所問,只是知解上轉,不得已與之逐節分疏;若信得良知,只在良知上用功,雖千經萬典無不脗合,異端曲學一勘盡破矣,何必如此節節分解!佛家有『撲人逐塊』之喻,見塊撲人,則得人矣,見塊逐塊,於塊奚得哉?」在座諸友聞之,惕然皆有惺悟。此學貴反求,非知解可入也。


歐陽崇一
 
  1.崇一來書云:師云:「德性之良知,非由於聞見,若曰『多擇其善者而從之,多見而識之』,則是專求之見聞之末,而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有,然學者之知,未嘗不由見聞而發;滯於見聞固非,而見聞亦良知之用也;今曰「落在第二義」,恐為專以見聞為學者而言,若致其良知而求之見聞,似亦知行合一之功矣。如何?
 
  良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用;故良知不滯於見聞,而亦不離於見聞。孔子云:「吾有知乎哉?無知也。」良知之外,別無知矣。故「致良知」是學問大頭腦,是聖人教人第一義。今云專求之見聞之末,則是失卻頭腦,而已落在第二義矣。近時同志中,蓋已莫不知有「致良知」之說,然其功夫尚多鶻突者,正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以「致良知」為事,則凡多聞、多見,莫非「致良知」之功。蓋日用之間,見聞酬酢,雖千頭萬緒,莫非良知之發用流行;除卻見聞酬酢,亦無良知可致矣,故只是一事。若曰致其良知而求之見聞,則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者,雖稍不同,其為未得精一之旨,則一而已。「多聞擇其善者而從之,多見而識之」,既云擇,又云識,其良知亦未嘗不行於其間;但其用意乃專在多聞多見上去擇、識,則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉,今日之問,正為發明此學,於同志中極有益,但語意未瑩,則毫釐千里,亦不容不精察之也。
 
  2.來書云:師云:「繫言『何思何慮』,是言所思所慮只是天理,更無別思別慮耳,非謂無思無慮也。心之本體即是天理,有何可思慮得!學者用功,雖千思萬慮,只是要復他本體,不是以私意去安排思索出來;若安排思索,便是自私用智矣。」學者之蔽,大率非沈空守寂,則安排思索。辛壬之歲著前一病,近又著後一病。但思索亦是良知發用,其與私意安排者何所取別?恐認賊作子,惑而不知也。
 
  「思曰睿,睿作聖」,「心之官則思,思則得之」,思其可少乎?沈空守寂,與安排思索,正是自私用智,其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理,思是良知之發用。若是良知發用之思,則所思莫非天理矣。良知發用之思,自然明白簡易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是紛紜勞擾,良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正,良知無有不自知者,所以認賊作子,正為致知之學不明,不知在良知上體認之耳。
 
  3.來書又云:師云:「為學終身只是一事,不論有事無事,只是這一件。若說寧不了事,不可不加培養,卻是分為兩事也。」竊意覺精力衰弱,不足以終事者,良知也。寧不了事,且加休養,致知也。如何卻為兩事?若事變之來,有事勢不容不了,而精力雖衰,稍鼓舞亦能支持,則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力,畢事則困憊已甚,不幾於暴其氣已乎?此其輕重緩急,良知固未嘗不知,然或迫於事勢,安能顧精力?或困於精力,安能顧事勢?如之何則可?
 
  「寧不了事,不可不加培養」之意,且與初學如此說,亦不為無益。但作兩事看了,便有病痛在。孟子言「必有事焉」,則君子之學,終身只是「集義」一事。義者,宜也,心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣,故「集義」亦只是致良知。君子之酬酢萬變,當行則行,當止則止,當生則生,當死則死,斟酌調停,無非是致其良知,以求自慊而已。故「君子素其位而行」,「思不出其位」。凡謀其力之所不及,而強其知之所不能者,皆不得為致良知;而凡「勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,動心忍性,以曾益其所不能」者,皆所以致其良知也。若云「寧不了事,不可不加培養」者,亦是先有功利之心,較計成敗利鈍而愛憎取捨於其間,是以將了事自作一事,而培養又別作一事,此便有是內、非外之意,便是自私用智,便是「義外」,便有「不得於心勿求於氣」之病,便不是致良知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持,畢事則困憊已甚」,又云「迫於事勢,困於精力」,皆是把作兩事做了,所以有此。凡學問之功,一則誠,二則偽。凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。《大學》言:「誠其意者,如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊。」曾見有惡惡臭、好好色,而須鼓舞支持者乎?曾見畢事則困憊已甚者乎?曾有迫於事勢,困於精力者乎?此可以知其受病之所從來矣。
 
  4.來書又有云:人情機詐百出,御之以不疑,往往為所欺,覺則自入於逆、億。夫逆詐,即詐也,億不信,即非信也,為人欺,又非覺也。不逆、不億而常先覺,其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之間,背覺合詐者多矣。
 
  不逆、不億而先覺,此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心,而自陷於詐與不信,又有不逆、不億者,然不知致良知之功,而往往又為人所欺詐,故有是言。非教人以是存心,而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心,即是後世猜忌險薄者之事;而只此一念,已不可與入之道矣。不逆不億而為人所欺者,尚亦不失為善;但不如能致其良知,而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者,蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及,恐未實際也。蓋良知之在人心,亙萬古、塞宇宙而無不同;不慮而知,恆易以知險,不學而能,恆簡以知阻。「先天而天不違,天且不違,而況於人乎?況於鬼神乎?」夫謂背覺合詐者,是雖不逆人而或未能無自欺也,雖不億人而或未能果自信也,是或常有求先覺之心,而未能常自覺也。常有求先覺之心,即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣,此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己;未嘗虞人之欺己也,恆不自欺其良知而已;未嘗虞人之不信己也,恆自信其良知而已;未嘗求先覺人之詐與不信也,恆務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠,誠則明矣;自信則良知無所惑而明,明則誠矣。明、誠相生,是故良知常覺、常照。常覺、常照,則如明鏡之懸,而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者?不欺而誠,則無所容其欺,茍有欺焉而覺矣;自信而明,則無所容其不信,苟不信焉而覺矣。是謂易以知險,簡以知阻,子思所謂「至誠如神,可以前知」者也。然子思謂「如神」,謂「可以前知」,猶二而言之,是蓋推言思誠者之功效,是猶為不能先覺者說也;若就至誠而言,則至誠之妙用,即謂之「神」,不必言「如神」,至誠則「無知而無不知」,不必言「可以前知」矣。


羅整菴少宰書
 
  某頓首啟:昨承教及《大學》,發舟匆匆,未能奉答。曉來江行稍暇,復取手教而讀之。恐至後,人事復紛沓,先具其略以請。
 
  來教云:「見道固難,而體道尤難。道誠未易明,而學誠不可不講。恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚!何以得聞斯言乎?其敢自以為極則而安之乎?正思就天下之有道以講明之耳。而數年以來,聞其說而非笑之者有矣,詬訾之者有矣,置之不足較量辨議之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反覆曉諭,惻然惟恐不及救正之乎?然則天下之愛我者,固莫有如執事之心深且至矣,感激當何如哉!夫「德之不修,學之不講」,孔子以為憂。而世之學者,稍能傳習訓詁,即皆自以為知學,不復有所謂講學之求,可悲矣!夫道必體而後見,非已見道而後加體道之功也;道必學而後明,非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二,有講之以身心者,有講之以口耳者。講之以口耳,揣摸測度,求之影響者也;講之以身心,行著習察,實有諸己者也。知此,則知門之學矣。
 
  來教謂某「《大學》古本之復,以人之為學但當求之於內,而『格物』之說不免求之於外,遂去朱子之分章,而削其所補之傳。」非敢然也。學豈有內外乎?《大學》古本,乃門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之,在某則謂其本無脫誤,悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之,非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心,求之於心而非也,雖其言之出於孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎?求之於心而是也,雖其言之出於庸常,不敢以為非也,而況其出於孔子者乎?且舊本之傳數千載矣,今讀其文詞,既明白而可通,論其工夫,又易簡而可入;亦何所按據而斷其此段之必在於彼,彼段之必在於此,與此之如何而缺,彼之如何而誤?而遂改正補緝之,無乃重於背而輕於叛已乎?
 
  來教謂「如必以學不資於外求,但當反觀、內省以為務,則『正心誠意』四字,亦何不盡之有,何必於入門之際,便困以『格物』一段工夫也?」誠然誠然!若語其要,則「脩身」二字亦足矣,何必又言「正心」?「正心」二字亦足矣,何必又言「誠意」?「誠意」二字亦足矣,何必又言「致知」,又言「格物」?惟其工夫之詳密,而要之只是一事,此所以為「精一」之學,此正不可不思者也。夫理無內外,性無內外,故學無內外。講習、討論,未嘗非內也;反觀、內省,未嘗遺外也。夫謂學必資於外求,是以己性為有外也,是「義外」也,用智者也;謂反觀、內省為求之於內,是以己性為有內也,是有我也,自私者也:是皆不知性之無內外也。故曰:「精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也。」;「性之德也,合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者,《大學》之實下手處,徹首徹尾,自始學至聖人,只此工夫而已,非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「格物」,皆所以「脩身」;而「格物」者,其所用力,實可見之地。故「格物」者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;「正心」者,正其物之心也;「誠意」者,誠其物之意也;「致知」者,致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉?理一而已,以其理之凝聚而言則謂之「性」,以其凝聚之主宰而言則謂之「心」,以其主宰之發動而言則謂之「意」,以其發動之明覺而言則謂之「知」,以其明覺之感應而言則謂之「物」;故就物而言謂之「格」,就知而言謂之「致」,就意而言謂之「誠」,就心而言謂之「正」;正者正此也,誠者誠此也,致者致此也,格者格此也,皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理,無性外之物。學之不明,皆由世之儒者認理為外,認物為外,而不知「義外」之說,孟子蓋嘗闢之,乃至襲陷其內而不覺,豈非亦有似是而難明者歟?不可以不察也!
 
  凡執事所以致疑於「格物」之說者,必謂其是內而非外也,必謂其專事於反觀、內省之為,而遺棄其講習、討論之功也,必謂其一意於綱領、本原之約,而脫略於支條、節目之詳也,必謂其沈溺於枯槁、虛寂之偏,而不盡於物理、人事之變也。審如是,豈但獲罪於聖門,獲罪於朱子,是邪說誣民,叛道亂正,人得而誅之也,而況於執事之正直哉?審如是,世之稍明訓詁,聞先哲之緒論者,皆知其非也,而況執事之高明哉?凡某之所謂「格物」,其於朱子九條之說,皆包羅統括於其中;但為之有要,作用不同,正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差,而千里之繆,實起於此,不可不辨。孟子,至於「無父、無君」,二子亦當時之賢者,使與孟子並世而生,未必不以之為賢。墨子兼愛,行仁而過耳;楊子為我,行義而過耳。此其為說亦豈滅理亂常之甚,而足以眩天下哉?而其流之弊,孟子至比於禽獸、夷狄,所謂以學術殺天下後世也。今世學術之弊,其謂之學仁而過者乎?謂之學義而過者乎?抑謂之學不仁、不義而過者乎?吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云:「予豈好辯哉?予不得已也。」之道塞天下。孟子之時,天下之尊信,當不下於今日之崇尚說。而孟子獨以一人呶呶其間,噫,可哀矣!韓氏云:「佛、之害,甚於。」韓愈之賢不及孟子孟子不能救之於未壞之先,而韓愈乃欲全之於已壞之後,其亦不量其力,且見其身之危,莫之救以死也。嗚呼!若某者,其尤不量其力,果見其身之危,莫之救以死也矣!夫眾方嘻嘻之中,而獨出涕嗟,若舉世恬然以趨,而獨疾首蹙額以為憂,此其非病狂喪心,殆必誠有大苦者隱於其中,而非天下之至仁,其孰能察之。其為「朱子晚年定論」,蓋亦不得已而然。中間年歲早晚,誠有所未考,雖不必盡出於晚年,固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停,以明此學為重。平生於朱子之說,如神明蓍龜,一旦與之背馳,心誠有所未忍,故不得已而為此。「知我者謂我心憂,不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者,其本心也;不得已而與之牴牾者,道固如是,不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者,僕敢自欺其心哉?夫「道,天下之公道也;學,天下之公學也」,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也,天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,雖異於己,乃益於己也;言之而非,雖同於己,適損於己也。益於己者,己必喜之;損於己者,己必惡之。然則某今日之論,雖或於朱子異,未必非其所喜也。君子之過,如日月之食,其更也,人皆仰之。而小人之過也,必文。某雖不肖,固不敢以小人之心事朱子也。
 
  執事所以教,反覆數百言,皆以未悉鄙人「格物」之說;若鄙說一明,則此數百言,皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷,以滋瑣屑之瀆,然鄙脫非面陳口析,斷亦未能了了於紙筆間也。嗟乎!執事所以開導啟迪於我者,可謂懇到詳切矣,人之愛我,寧有如執事者乎!僕雖甚愚下,寧不知所感刻佩服;然而不敢遽捨其中心之誠然而姑以聽受云者,正不敢有負於深愛,亦思有以報之耳。秋盡東還,必求一面,以卒所請,千萬終教!


聶文蔚
 
  1.春閒遠勞迂途枉顧問證,惓惓此情,何可當也!已期二三同志,更處靜地,扳留旬日,少效其鄙見,以求切劘之益;而公期俗絆,勢有不能,別去極怏怏如有所失。忽承箋惠,反覆千餘言,讀之無甚浣慰,中間推許太過,蓋亦獎掖之盛心,而規礪真切,思欲納之於賢聖之域,又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷,此非深交篤愛何以及是;知感知媿,且懼其無以堪之也。雖然,僕亦何敢不自鞭勉,而徒以感媿辭讓為乎哉!其謂「無意相遭於千載之下,與其盡信於天下,不若真信於一人;道固自在,學亦自在,天下信之不為多,一人信之不為少」者,斯固君子「不見是而無悶」之心,豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎!乃僕之情,則有大不得已者存乎其間,而非以計人之信與不信也。
 
  夫人者,天地之心,天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切於吾身者乎?不知吾身之疾痛,無是非之心者也。是非之心,不慮而知,不學而能,所謂「良知」也。良知之在人心,無間於聖愚,天下古今之所同也。世之君子惟務其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下無治,不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出,見惡不啻若己入,視民之飢溺猶己之飢溺,而一夫不獲若己推而納諸溝中者,非故為是而以蘄天下之信己也,務致其良知求自慊而已矣。三王之聖,言而民莫不信者,致其良知而言之也;行而民莫不說者,致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞,殺之不怨,利之不庸,施及蠻貊,而凡有血氣者莫不尊親;為其良知之同也。嗚呼!聖人之治天下,何其簡且易哉!
 
  後世良知之學不明,天下之人用其私智以相比軋,是以人各有心,而偏瑣僻陋之見,狡偽陰邪之術,至於不可勝說。外假仁義之名,而內以行其自私自利之實,詭辭以阿俗,矯行以干譽;揜人之善而襲以為己長,訐人之私而竊以為己直;忿以相勝而猶謂之徇義,險以相傾而猶謂之疾惡;妒賢忌能而猶自以為公是非,恣情縱欲而猶自以為同好惡;相陵相賊,自其一家骨肉之親,已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形,而況於天下之大,民物之眾,又何能一體而視之,則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。
 
  僕誠賴天之靈,偶有見於良知之學,以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人見其若是,遂相與非笑而詆斥之,以為是病狂喪心之人耳。嗚呼,是奚足恤哉!吾方疾痛之切體,而暇計人之非笑乎?人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者,呼號匍匐,裸跣顛頓,扳懸崖壁而下拯之。士之見者,方相與揖讓談笑於其旁,以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此,是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救,此惟行路之人,無親戚骨肉之情者能之,然已謂之無惻隱之心非人矣;若夫在父子兄弟之愛者,則固未有不痛心疾首,狂奔盡氣,匍匐而拯之,彼將陷溺之禍有不顧,而況於病狂喪心之譏乎?而又況於蘄人信與不信乎?嗚呼!今之人雖謂僕為病狂喪心之人,亦無不可矣。天下之人心,皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?猶有喪心者矣,吾安得而非喪心乎?昔者孔子之在當時,有議其為諂者,有譏其為佞者,有毀其未賢,詆其為不知禮,而侮之以為東家者,有嫉而沮之者,有惡而欲殺之者。晨門、荷蕢之徒,皆當時之賢士,且曰:「是知其不可而為之者歟?」「鄙哉硜硜乎!莫己知也,斯已而已矣。」雖子路在升堂之列,尚不能無疑於其所見,不悅於其所欲往,而且以之為迂,則當時之不信夫子者,豈特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子於道路,而不暇於煖席者,寧以蘄人之知我、信我而已哉?蓋其天地萬物一體之仁,疾痛迫切,雖欲已之而自有所不容已,故其言曰:「吾非斯人之徒與而誰與?」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉,末之難矣!」嗚呼!此非誠以天地萬物為一體者,孰能以知夫子之心乎?若其遯世無悶,樂天知命者,則固無入而不自得,道並行而不相悖也。
 
  僕之不肖,何敢以夫子之道為己任?顧其心亦已稍知疾痛之在身,是以徬徨四顧,將求其有助於我者,相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士,扶持匡翼,共明良知之學於天下,使天下之人皆知自致其良知,以相安相養,去其自私自利之蔽,一洗讒妒勝忿之習,以濟於大同,則僕之狂病固將脫然以愈,而終免於喪心之患矣,豈不快哉?嗟乎!今誠欲求豪傑同志之士於天下,非如吾文蔚者,而誰望之乎?如吾文蔚之才與志,誠足以援天下之溺者,今又既知其具之在我,而無假於外求矣,循是而充,若決河注海,孰得而禦哉?文蔚所謂一人信之不為少,其又能遜以委之何人乎?
 
  會稽素號山水之區,深林長谷,信步皆是,寒暑晦明,無時不宜,安居飽食,塵囂無擾,良朋四集,道義日新,優哉游哉,天地之間寧復有樂於是者?孔子云:「不怨天,不尤人,下學而上達。」僕與二三同志,方將請事斯語,奚暇外慕?獨其切膚之痛,乃有未能契然者,輒復云云爾。咳疾暑毒,書札絕懶,盛使遠來,遲留經月,臨歧執筆,又不覺累紙,蓋於相知之深,雖已縷縷至此,殊覺有所未能盡也。
 
  2.得書,見近來所學之驟進,喜慰不可言。諦視數過,其間雖亦有一二未瑩徹處,卻是致良知之功尚未純熟,到純熟時自無此矣;譬之驅車,既已由於康莊大道之中,或時橫斜迂曲者,乃馬性未調,銜勒不齊之故,然已只在康莊大道中,決不賺入旁蹊曲徑矣。近時海內同志,到此地位者曾未多見,喜慰不可言,斯道之幸也!賤軀舊有咳嗽畏熱之病,近入炎方,輒復大作。主上聖明洞察,責付甚重,不敢遽辭;地方軍務冗沓,皆輿疾從事。今卻幸已平定,已具本乞回養病,得在林下稍就清涼,或可瘳耳。人還,伏枕草草,不盡傾企。外惟濬一簡幸達致之。
 
  來書所詢,草草奉復一二。近歲來山中講學者,往往多說「勿忘勿助」工夫甚難。問之,則云:「才著意便是助,才不著意便是忘,所以甚難。」區區因問之云:「忘是忘箇甚麼?助是助箇甚麼?」其人默然無對,始請問。區區因與說,我此間講學,卻只說箇「必有事焉」,不說「勿忘勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫,而或有時間斷,此便是忘了,即須「勿忘」;時時去用「必有事」的工夫,而或有時欲速求效,此便是助了,即須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用,「勿忘勿助」,只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷,即不須更說「勿忘」;原不欲速求效,即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易!何等灑脫自在!今卻不去「必有事」上用工,而乃懸空守著一箇「勿忘勿助」,此正如燒鍋煮飯,鍋內不曾漬水下米,而乃專去添柴放火,不知畢竟煮出箇甚麼物來!吾恐火候未及調停,而鍋已先破裂矣。近日一種專在「勿忘勿助」上用工者,其病正是如此。終日懸空去做箇「勿忘」,又懸空去做箇「勿助」,渀渀蕩蕩,全無實落下手處,究竟工夫只做得箇沈空守寂,學成一箇癡騃漢,才遇些子事來,即使牽滯紛擾,不復能經綸宰制。此皆有志之士,而乃使之勞苦纏縛,擔閣一生,皆由學術誤人之故,甚可憫矣!
 
  夫「必有事焉」只是「集義」,「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時未見頭腦,說「致良知」即當下便有實地步可用功,故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知,便是「格物」;著實去致良知,便是「誠意」;著實致其良知,而無一毫意必固我,便是「正心」。著實致良知,則自無忘之病;無一毫意必固我,則自無助之病。故說「格、致、誠、正」,則不必更說箇「忘、助」。孟子說「忘、助」,亦就告子得病處立方。告子強制其心,是「助」的病痛,故孟子專說助長之害。告子助長,亦是他以義為外,不知就自心上「集義」,在「必有事焉」上用功,是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」,則良知之體洞然明白,自然是是非非纖毫莫遁,又焉有「不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣」之弊乎?孟子「集義」、「養氣」之說,固大有助於後學,然亦是因病立方,說得大段,不若《大學》「格、致、誠、正」之功,尤極精一簡易,為徹上徹下,萬世無弊者也。
聖賢論學,多是隨時就事,雖言若人殊,而要其工夫頭腦,若合符節。緣天地之間,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳,故凡就古人論學處說工夫,更不必攙和兼搭而說,自然無不脗合貫通者,纔須攙和兼搭而說,即是自己工夫未明徹也。近時有謂「集義」之功,必須兼搭箇「致良知」而後備者,則是「集義」之功尚未了徹也;「集義」之功,尚未了徹,適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致良知」之功,必須兼搭一箇「勿忘勿助」而後明者,則是「致良知」之功尚未了徹也;「致良知」之功尚未了徹,適足以為「勿忘勿助」之累而已矣。若此者,皆是就文義上解釋牽附,以求混融湊泊,而不曾就自己實工夫上體驗,是以論之愈精,而去之愈遠。文蔚之論,其於大本達道既已沛然無疑,至於「致知」「窮理」及「忘助」等說,時亦有攙和兼搭處,卻是區區所謂康莊大道之中,或時橫斜迂曲者,到得工夫熟後,自將釋然矣。
 
  文蔚謂「致知」之說,求之事親、從兄之間,便覺有所持循者,此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨,自有得力處,以此遂為定說教人,卻未免又有因藥發病之患,亦不可不一講也。蓋良知只是一箇天理自然明覺發見處,只是一箇真誠惻怛,便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝,致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟,致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一箇良知,一箇真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛,即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣;事君的良知不能致其真誠惻怛,即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知,便是致卻從兄的良知;致得從兄的良知,便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致,卻須又從事親的良知上去擴充將來,如此又是脫卻本原,著在支節上求了。良知只是一箇,隨他發見流行處,當下具足,更無去來,不須假借,然其發見流行處,卻自有輕重厚薄,毫髮不容增減者,所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄,毫髮不容增減,而原又只是一箇。雖則只是一箇,而其間輕重厚薄,又毫髮不容增減,若可得增減,若須假借,即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用,所以無方體,無窮盡,語大天下莫能載,語小天下莫能破者也。
 
  氏「之道,孝弟而已」者,是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人,使人於事君、處友、仁民、愛物,與凡動、靜、語、默間,皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知,即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化至於不可窮詰,而但惟致此事親、從兄一念真誠惻怛之良知以應之,則更無有遺缺滲漏者,正謂其只有此一箇良知故也。事親、從兄一念良知之外,更無有良知可致得者,故曰:「之道,孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學,放之四海而皆準,「施諸後世而無朝夕」者也。文蔚云:「欲於事親、從兄之間,而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說,亦無不可,若曰「致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親從兄之道焉」,亦無不可也。明道云:「行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂是仁之本則不可。」其說是矣。
 
  「億、逆、先覺」之說,文蔚謂「誠則旁行曲防,皆良知之用」,甚善甚善!間有攙搭處,則前已言之矣。惟濬之言,亦未為不是。在文蔚須有取於惟濬之言而後盡,在惟濬又須有取於文蔚之言而後明;不然,則亦未免各有倚著之病也。察邇言而詢芻蕘,非是以邇言當察、芻蕘當詢而後如此,乃良知之發見流行,光明圓瑩,更無罣礙遮隔處,此所以謂之大知;才有執著意必,其知便小矣。講學中自有去取分辨,然就心地上著實用工夫,卻須如此方是。
 
  「盡心」三節,區區曾有「生知、學知、困知」之說,頗已明白,無可疑者。蓋盡心、知性、知天者,不必說存心、養性、事天,不必說殀壽不貳、修身以俟,而存心、養性與修身以俟之功已在其中矣;存心、養性、事天者,雖未到得盡心、知天的地位,然已是在那裏做箇求到盡心、知天的工夫,更不必說殀壽不貳、修身以俟,而殀壽不貳、修身以俟之功,已在其中矣。譬之行路,盡心、知天者,如年力壯健之人,既能奔走往來於數千里之間者也;存心、事天者,如童穉之年,使之學習步趨於庭除之間者也;殀壽不貳、修身以俟者,如襁抱之孩,方使之扶墻傍壁,而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者,則不必更使之於庭除之間而學步趨,而步趨於庭除之間自無弗能矣;既已能步趨於庭除之間,則不必更使之扶墻傍壁而學起立移步,而起立移步自無弗能矣。然學起立移步,便是學步趨庭除之始,學步趨庭除,便是學奔走往來於數千里之基,固非有二事,但其工夫之難易,則相去懸絕矣。心也,性也,天也,一也。故及其知之成功則一,然而三者人品力量自有階級,不可躐等而能也。細觀文蔚之論,其意以恐盡心、知天者廢卻存心、修身之功,而反為盡心、知天之病;是蓋為聖人憂工夫之或間斷,而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工,卻須專心致志,在殀壽不貳、修身以俟上做,只此便是做盡心、知天工夫之始;正如學起立移步,便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步,而豈遽慮其不能奔走千里,又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習哉?文蔚識見本自超絕邁往,而所論云然者,亦是未能脫去舊時解說文義之習,是為此三段書,分疏比合,以求融會貫通,而自添許多意見纏繞,反使用功不專一也。近時懸空去做勿忘、勿助者,其意見正有此病,最能擔誤人,不可不滌除耳。
 
  所謂「尊德性而道問學」一節,至當歸一,更無可疑。此便是文蔚曾著實用功,然後能為此言。此本不是險僻難見的道理,人或意見不同者,還是良知尚有纖翳潛伏,若除去此纖翳,即自無不洞然矣。
已作書後,移臥簷間,偶遇無事,遂復答此。文蔚之學,既已得其大者,此等處,久當釋然自解,本不必屑屑如此分疏,但承相愛之厚,千里差人遠及,諄諄下問,而竟虛來意,又自不能已於言也。然直戇煩縷已甚,恃在信愛,當不為罪。惟濬處及謙之崇一處,各得轉錄一通寄視之,尤承一體之好也。


訓蒙大意示教讀劉伯頌
 
  古之教者,教以人倫,後世記誦詞章之習起,而先王之教亡。今教童子,惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。其栽培涵養之方,則宜誘之歌詩,以發其志意;導之習禮,以肅其威儀;諷之讀書,以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務,此皆末俗庸鄙之見,烏足以知古人立教之意哉!
 
  大抵童子之情,樂嬉遊而憚拘檢,如草木之始萌芽,舒暢之則條達,摧撓之則衰痿。今教童子,必使其趨向鼓舞,中心喜悅,則其進自不能已。譬之時雨春風,霑被卉木,莫不萌動發越,自然日長月化;若冰霜剝落,則生意蕭索,日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者,非但發其志意而已,亦所以洩其跳號呼嘯於詠歌,宣其幽抑結滯於音節也;導之習禮者,非但肅其威儀而已,亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈,拜起屈伸而固束其筋骸也;諷之讀書者,非但開其知覺而已,亦所以沈潛反復而存其心,抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導其志意,調理其性情,潛消其鄙吝,默化其麤頑,日使之漸於禮義而不苦其難,入於中和而不知其故,是蓋先王立教之微意也。
 
  若近世之訓蒙穉者,日惟督以句讀課倣,責其檢束而不知導之以禮,求其聰明而不知養之以善,鞭撻繩縛,若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入,視師長如寇仇而不欲見,窺避掩覆以遂其嬉遊,設詐飾詭以肆其頑鄙,偷薄庸劣,日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也,何可得乎!
 
  凡吾所以教,其意實在於此。恐時俗不察,視以為迂,且吾亦將去,故特叮嚀以告。爾諸教讀,其務體吾意,永以為訓,毋輒因時俗之言,改廢其繩墨,庶成「蒙以養正」之功矣。念之!念之!


教約
 
  每日清晨,諸生參揖畢,教讀以次遍詢諸生:在家所以愛親敬長之心,得無懈忽未能真切否?溫凊定省之儀,得無虧缺未能實踐否?往來街衢,步趨禮節,得無放蕩未能謹飭否?一應言行心術,得無欺妄非僻未能忠信篤敬否?諸童子務要各以實對,有則改之,無則加勉。教讀復隨時就事,曲加誨諭開發,然後各退就席肄業。
 
  凡歌詩須要整容定氣,清朗其聲音,均審其節調,毋躁而急,毋蕩而囂,毋餒而懾。久則精神宣暢,心氣和平矣。每學量童生多寡,分為四班。每日輪一班歌詩,其餘皆就席歛容肅聽。每五日則總四班遞歌於本學。每朔望集各學會歌於書院。
 
  凡習禮需要澄心肅慮,審其儀節,度其容止,毋忽而惰,毋沮而怍,毋徑而野,從容而不失之迂緩,脩謹而不矢之拘局。久則禮貌習熟,德性堅定矣。童生班次,皆如歌詩。每間一日,則輪一班習禮,其餘皆就席歛容肅觀。習禮之日,免其課倣。每十日則總四班遞習於本學。每朔望則集各學會習於書院。
 
  凡授書不在徒多,但貴精熟。量其資稟,能二百字者,止可授以一百字,常使精神力量有餘,則無厭苦之患,而有自得之美。諷誦之際,務令專心一志,口誦心惟,字字句句紬繹反覆,抑揚其音節,寬虛其心意,久則義禮浹洽,聰明日開矣。
 
  每日工夫,先考德,次背書誦書,次習禮或作課倣,次復誦書講書,次歌詩。凡習禮歌詩之類,皆所以常存童子之心,使其樂習不倦,而無暇及於邪僻。教者知此,則知所施矣。雖然,此其大略也,神而明之,則存乎其人。


卷下
.門人陳九川錄.
 
  1.正德乙亥,九川初見先生於龍江。先生與甘泉先生論「格物」之說。甘泉持舊說。先生曰:「是求之於外了。」甘泉曰:「若以格物理為外,是自小其心也。」九川甚喜舊說之是。先生又論「盡心」一章,九川一聞卻遂無疑。
 
  後家居,復以「格物」遺質先生,答云:「但能實地用功,久當自釋。」山間乃自錄《大學》舊本讀之,覺朱子「格物」之說非是,然亦疑先生以意之所在為物,物字未明。
 
  己卯,歸自京師,再見先生於洪都。先生兵務倥傯,乘隙講授,首問:「近年用功何如?」
 
  九川曰:「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德於天下』步步推入根源,到『誠意』上再去不得,如何以前又有『格致』工夫?後又體驗,覺得意之誠偽必先知覺乃可,以顏子『有不善未嘗不知,知之未嘗復行』為證,豁然若無疑,卻又多了『格物』工夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡?只是物欲蔽了,須格去物欲,始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒,與『誠意』不成片段。後問希顏希顏曰:『先生謂格物致知是誠意功夫,極好。』九川曰:『如何是誠意功夫?』希顏令再思體看。九川終不悟,請問。」
 
  先生曰:「惜哉!此可一言而悟,惟濬所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」
 
  九川疑曰:「物在外,如何與身、心、意、知是一件?」
 
  先生曰:「耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能視、聽、言、動?心欲視、聽、言、動,無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身,無身則無心。但指其充塞處言之謂之身,指其主宰處言之謂之心,指心之發動處謂之意,指意之靈明處謂之知,指意之涉著處謂之物,只是一件。意未有懸空的,必著事物,故欲誠意,則隨意所在某事而格之,去其人欲而歸於天理,則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。」
 
  九川乃釋然破數年之疑。又問:「甘泉近亦信用《大學》古本,謂『格物』猶言『造道』,又謂窮理如窮其巢穴之窮,以身至之也,故格物亦只是隨處體認天理。似與先生之說漸同。」
 
  先生曰:「甘泉用功,所以轉得來。當時與說「親民」字不須改,他亦不信。今論『格物」亦近,但不須換物字作理字,只還他一物字便是。」
 
  後有人問九川曰:「今何不疑物字?」曰:「《中庸》曰:『不誠無物。』程子曰:『物來順應』又如『物各付物』、『胸中無物』之類,皆古人常用字也。」他日先生亦云然。
 
  2.九川問:「近年因厭泛濫之學,每要靜坐,求屏息念慮,非惟不能,愈覺擾擾,如何?」
 
  先生曰:「念如何可息?只是要正。」
 
  曰:「當自有無念時否?」
 
  先生曰:「實無無念時。」
 
  曰:「如此卻如何言靜?」
 
  曰:「靜未嘗不動,動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念,何分動靜。」
 
  曰:「周子何以言『定之以中正仁義而主靜』?」
 
  曰:「無欲故靜,是「靜亦定,動亦定』的定字,主其本體也。戒懼之念,是活潑潑地,此是天機不息處,所謂『維天之命,於穆不已』。一息便是死,非本體之念即是私念。」
 
  3.又問:「用功收心時,有聲、色在前,如常聞、見,恐不是專一。」
 
  曰:「如何欲不聞、見?除是槁木死灰,耳聾、目盲則可。只是雖聞、見而不流去便是。」
 
  曰:「昔有人靜坐,其子隔壁讀書,不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如?」
 
  曰:「伊川恐亦是譏他。」
 
  4.又問:「靜坐用功,頗覺此心收歛;遇事又斷了,旋起箇念頭去事上省察;事過又尋舊功,還覺有內外,打不作一片。」
 
  先生曰:「此『格物』之說未透。心何嘗有內外?即如惟濬今在此講論,又豈有一心在內照管?這聽講說時專敬,即是那靜坐時心。功夫一貫,何須更起念頭?人須在事上磨練做功夫乃有益。若只好靜,遇事便亂,終無長進。那靜時功夫亦差似收歛,而實放溺也。」
後在洪都,復與于中國裳論內外之說,渠皆云物自有內外,但要內外並著功夫,不可有間耳。以質先生。
 
  曰:「功夫不離本體,本體原無內外。只為後來做功夫的分了內外,失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外,乃是本體功夫。」
 
  是日俱有省。
 
  5.又問:「陸子之學何如?」
 
  先生曰:「濂溪明道之後,還是象山,只是粗些。」
 
  九川曰:「看他論學,篇篇說出骨髓,句句似鍼膏肓,卻不見他粗。」
 
  先生曰:「然他心上用過功夫,與揣摹依倣、求之文義自不同,但細看有粗處。用功久,當見之。」
 
  6.庚辰往虔州再見先生,問:「近來功夫雖若稍知頭腦,然難尋箇穩當快樂處。」
 
  先生曰:「爾卻去心上尋箇天理,此正所謂理障。此間有箇訣竅。」
 
  曰:「請問如何?」
 
  曰:「只是致知。」
 
  曰:「如何致知?」
 
  曰:「爾那一點良知,是爾自家底準則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實實落落依著他做去,善便存,惡便去,他這裡何等穩當快樂。此便是『格物』的真訣,『致知』的實功。若不靠著這些真機,如何去格物?我亦近年體貼出來如此分明,初猶疑只依他恐有不足,精細看,無些小欠闕。」
 
  7.在于中謙之同侍。先生曰:「人胸中各有箇聖人,只自信不及,都自埋倒了。」因顧于中曰:「爾胸中原是聖人。」
 
  于中起不敢當。
 
  先生曰:「此是爾自家有的,如何要推?」
 
  于中又曰:「不敢。」
 
  先生曰:「眾人皆有之,況在于中,卻何故謙起來?謙亦不得。」
 
  于中乃笑受。
 
  又論「良知在人,隨你如何不能泯滅,雖盜賊亦自知不當為盜,喚他做賊,他還忸怩。」
 
  于中曰:「只是物欲遮蔽。良心在內,自不會失,如雲自蔽日,日何嘗失了。」
 
  先生曰:「于中如此聰明,他人見不及此。」
 
  8.先生曰:「這些子看得透徹,隨他千言萬語,是、非、誠、偽到前便明,合得的便是,合不得的便非,如佛家說『心印』相似,真是箇試金石、指南針。」
 
  9.先生曰:「人若知這良知訣竅,隨他多少邪思枉念,這裏一覺,都自消融。真箇是靈丹一粒,點鐵成金。」
 
  10.崇一曰:「先生『致知』之旨發盡精蘊,看來這裏再去不得。」
 
  先生曰:「何言之易也!再用功半年看如何,又用功一年看如何。功夫愈久,愈覺不同,此難口說。」
 
  11.先生問九川:「於『致知』之說體驗如何?」
 
  九川曰:「自覺不同。往時操持常不得箇恰好處,此乃是恰好處。」
 
  先生曰:「可知是體來與聽講不同。我初與講時,知爾只是忽易,未有滋味。只這箇要妙再體到深處,日見不同,是無窮盡的。」
 
  又曰:「此『致知』二字,真是箇千古聖傳之秘,見到這裏,『百世以俟聖人而不惑』。」
 
  12.九川問曰:「伊川說到『體用一原,顯微無間』處,門人已說是泄天機。先生『致知』之說,莫亦泄天機太甚否?」
  
  先生曰:「聖人已指以示人,只為後人揜匿,我發明耳,何故說泄?此是人人自有的,覺來甚不打緊一般,然與不用實功人說,亦甚輕忽,可惜彼此無益;與實用功而不得其要者提撕之,甚沛然得力。」
 
  13.又曰:「知來本無知,覺來本無覺,然不知則遂淪埋。」
 
  14.先生曰:「大凡朋友須箴規指摘處少,誘掖獎勸意多方是。」後又戒九川云:「與朋友論學,須委曲謙下,寬以居之。」
 
  15.九川臥病虔州。先生云:「病物亦難格,覺得如何?」對曰:「功夫甚難。」先生曰:「常快活便是功夫。」
 
  16.九川問:「自省念慮,或涉邪妄,或預料理天下事,思到極處,井井有味,便繾綣難屏,覺得早則易,覺遲則難,用力克治,愈覺扞格,惟稍遷念他事,則隨兩忘。如此廓清,亦似無害。」
 
  先生曰:「何須如此?只要在良知上著功夫。」
 
  九川曰:「正謂那一時不知。」
 
  先生曰:「我這裡自有功夫,何緣得他來。只為爾功夫斷了,便蔽其知。既斷了,則繼續舊功便是,何必如此?」
 
  九川曰:「直是難鏖,雖知丟他不去。」
 
  先生曰:「須是勇。用功久,自有勇,故曰『是集義所生者』。勝得容易,便是大賢。」
 
  17.九川問:「此功夫卻於心上體驗明白,只解書不通。」
 
  先生曰:「只要解心。心明白,書自然融會。若心上不通,只要書上文義通,卻自生意見。」
 
  18.有一屬官,因久聽講先生之學,曰:「此學甚好,只是簿書訟獄繁難,不得為學。」
 
  先生聞之,曰:「我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學?爾既有官司之事,便從官司的事上為學,纔是真格物。如問一詞訟,不可因其應對無狀,起箇怒心;不可因他言語圓轉,生箇喜心;不可惡其囑託,加意治之;不可因其請求,屈意從之;不可因自己事務煩冗,隨意苟且斷之;不可因旁人譖毀羅織,隨人意思處之。這許多意思皆私,只爾自知,須精細省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,枉人是非,這便是格物致知。簿書訟獄之間,無非實學。若離了事物為學,卻是著空。」
 
  19.虔州將歸,有詩別先生云:「良知何事繫多聞?妙合當時已種根。好惡從之為聖學,將迎無處是乾元。」先生曰:「若未來講此學,不知說『好惡從之』從箇甚麼?」
 
  敷英在座曰:「誠然。嘗讀先生《大學》古本序,不知所說何事。及來聽講許時,乃稍知大意。」
 
  20.于中國裳輩同侍食,先生曰︰「凡飲食只是要養我身,食了要消化。若徒蓄積在肚裏,便成痞了,如何長得肌膚?後世學者博聞多識,留滯胸中,  皆傷食之病也。」
 
  21.先生曰﹕「聖人亦是『學知』,眾人亦是『生知』。」
 
  問曰︰「何故?」
 
  曰︰「這良知人人皆有,聖人只是保全無些障蔽,兢兢業業,亹亹翼翼,自然不息,便也是學,只是生的分數多,所以謂之『生知、安行』;眾人自孩提之童,莫不完具此知,只是障蔽多,然本體之知自難泯息,雖問學克治,也只憑他,只是學的分數多,所以謂之『學知、利行』。」


.門人黃直錄.
 
     22.黃以方問:「先生格致之說,隨時格物以致其知,則知是一節之知,非全體之知也,何以到得『溥博如天,淵泉如淵』地位?」
 
  先生曰:「人心是天、淵。心之本體,無所不該,原是一箇天,只為私欲障礙,則天之本體失了;心之理無窮盡,原是一箇淵,只為私欲窒塞,則淵之本體失了。如今念念致良知,將此障礙窒塞一齊去盡,則本體已復,便是天、淵了。」乃指天以示之曰:「比如面前見天,是昭昭之天,四外見天,也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁遮蔽,便不見天之全體,若撤去房子牆壁,總是一箇天矣。不可道跟前天是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也。於此,便見一節之知即全體之知,全體之知即一節之知,總是一箇本體。」
 
  23.先生曰:「聖賢非無功業氣節,但其循著這天理,則便是道,不可以事功氣節名矣。」
 
  24.「『發憤忘食』是聖人之志如此,真無有已時。『樂以忘憂』是聖人之道如此,真無有戚時。恐不必云得不得也。」
 
  25.先生曰﹕「我輩致知,只是各隨分限所及。今日良知見在如此,只隨今日所知擴充到底,明日良知又有開悟,便從明日所知擴充到底,如此方是精一功夫。與人論學,亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽,只把這些水去灌溉,萌芽再長,便又加水,自拱把以至合抱,灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽,有一桶水在,盡要傾上,便浸壞他了。」
 
  26.問「知行合一」。
 
  先生曰:「此須識我立言宗旨。今人學問,只因知、行分作兩件,故有一念發動,雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說箇『知行合一』,正要人曉得一念發動處,便即是行了。發動處有不善,就將這不善的念克倒了,須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」
 
  27.「聖人無所不知,只是知箇天理;無所不能,只是能箇天理。聖人本體明白,故事事知箇天理所在,便去盡箇天理。不是本體明後,卻於天下事物都便知得,便做得來也。天下事物,如名物、度數、草木、鳥獸之類,不勝其煩,聖人須是本體明了,亦何緣能盡知得。但不必知的,聖人自不消求知,其所當知的,聖人自能問人。如『子入太廟,每事問』之類。先儒謂『雖知亦問,敬謹之至』,此說不可通。聖人於禮樂名物,不必盡知,然他知得一箇天理,便自有許多節文度數出來,不知能問,亦即是天理節文所在。」
 
  28.問:「先生嘗謂善、惡只是一物。善惡兩端,如冰炭相反,如何謂只一物?」
 
  先生曰:「至善者,心之本體。本體上才過當些子,便是惡了。不是有一箇善,卻又有一箇惡來相對也。故善、惡只是一物。」
因聞先生之說,則知程子所謂「善固性也,惡亦不可不謂之性」。又曰:「善、惡皆天理。謂之惡者,本非惡,但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。
 
  29.先生嘗謂:「人但得好善如好好色,惡惡如惡惡臭,便是聖人。」
 
  初時聞之,覺甚易,後體驗得來,此箇功夫著實是難。如一念雖知好善、惡惡,然不知不覺,又夾雜去了。才有夾雜,便不是「好善如好好色,惡惡如惡惡臭」的心。善能實實的好,是無念不善矣;惡能實實的惡,是無念及惡矣。如何不是聖人?故聖人之學,只是一誠而已。
 
  30.問《修道說》言「率性之謂道」屬聖人分上事,「修道之謂教」屬賢人分上事。
 
  先生曰︰「眾人亦率性也,但率性在聖人分上較多,故『率性之謂道』屬聖人事;聖人亦修道也,但修道在賢人分上多,故『修道之謂教』屬賢人事。」又曰︰「《中庸》一書,大抵皆是說修道的事,故後面凡說君子,說顏淵,說子路,皆是能修道的;說小人,說賢、知、愚、不肖,說庶民,皆是不能修道的。其他言周公仲尼,至誠至聖之類,則又聖人之自能修道者也。」
 
  31.問︰「儒者到三更時分,掃蕩胸中思慮,空空靜靜,與釋氏之靜只一般,兩下皆不用,此時何所分別?」
 
  先生曰︰「動靜只是一箇。那三更時分,空空靜靜的,只是存天理,即是如今應事接物的心;如今應事接物的心,亦是循此理,便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一箇,分別不得。知得動靜合一,釋氏毫釐差處亦自莫揜矣。」
 
  32.門人在座,有動止甚矜持者。先生曰︰「人若矜持太過,終是有弊。」
 
  曰﹕「矜持太過,如何有弊?」
 
  曰︰「人只有許多精神,若專在容貌上用功,則於中心照管不及者多矣。」
 
  有太直率者,先生曰︰「如今講此學,卻外面全不檢束,又分心與事為二矣。」
 
  33.門人作文送友行,問先生曰︰「作文字不免費思,作了後,又一二日常記在懷。」
 
  曰︰「文字思索亦無害;但作了常記在懷,則為文所累,心中有一物矣,此則未可也。」
 
  又作詩送人。先生看詩畢,謂曰︰「凡作文字,要隨我分限所及。若說得太過了,亦非修辭立誠矣。」
 
  34.「文公『格物』之說,只是少頭腦。如所謂『察之於念慮之微』,此一句不該與『求之文字之中,驗之於事為之著,索之講論之際』混作一例看,是無輕重也。」
 
  35.問「有所忿懥」一條。
 
  先生曰:「忿懥幾件,人心怎能無得,只是不可『有所』耳。凡人忿懥,著了一分意思,便怒得過當,非廓然大公之體了。故有所忿懥,便不得其正也。如今於凡忿懥等件,只是箇物來順應,不要著一分意思,便心體廓然大公,得其本體之正了。且如出外見人相鬥,其不是的,我心亦怒。然雖怒,卻此心廓然,不曾動些子氣。如今怒人,亦得如此,方纔是正。」
 
  36.先生嘗言:「佛氏不著相,其實著了相,吾儒著相,其實不著相。」
 
  請問。
 
  曰:「佛怕父子累,卻逃了父子;怕君臣累,卻逃了君臣;怕夫婦累,卻逃了夫婦。都是為箇君臣、父子、夫婦著了相,便須逃避。如吾儒有箇父子,還他以仁;有箇君臣,還他以義;有箇夫婦,還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相?」


門人黃修易
 
  37.黃勉叔問:「心無惡念時,此心空空蕩蕩的,不知亦須存箇善念否?」
 
  先生曰:「既去惡念,便是善念,便復心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽,雲去光已復矣。若惡念既去,又要存箇善念,即是日光之中添燃一燈。
 
  38.問:「近來用功,亦頗覺妄念不生,但腔子裏黑窣窣的,不知如何打得光明?」
 
  先生曰﹕「初下手用功,如何腔子裏便得光明?譬如奔流濁水,纔貯在缸裏,初然雖定,也只是昏濁的;須俟澄定既久,自然渣滓盡去,復得清來。汝只要在良知上用功;良知存久,黑窣窣自能光明矣。今便要責效,卻是助長,不成功夫。」
 
  39.先生曰﹕「吾教人『致良知』,在『格物』上用功,卻是有根本的學問;日長進一日,愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討,卻是無根本的學問;方其壯時,雖暫能外面修飾,不見有過,老則精神衰邁,終須放倒。譬如無根之樹,移栽水邊,雖暫時鮮好,終久要憔悴。」
 
  40.問「志於道」一章。
 
  先生曰﹕「只『志道』一句,便含下面數句功夫,自住不得。譬如做此屋,『志於道』,是念念要去擇地鳩材,經營成箇區宅;『據德』卻是經畫已成,有可據矣;『依仁』卻是常常住在區宅內,更不離去;『游藝』卻是加些畫采,美此區宅。藝者,義也,理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類,皆所以調習此心,使之熟於道也。苟不『志道』而『游藝』,卻如無狀小子,不先去置造區宅,只管要去買畫掛做門面,不知將掛在何處?」
 
  41.問:「讀書所以調攝此心,不可缺的。但讀之之時,一種科目意思,牽引而來,不知何以免此?」
 
  先生曰:「只要良知真切,雖做舉業,不為心累,總有累,亦易覺克之而已。且如讀書時,良知知得強記之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有誇多鬥靡之心不是,即克去之。如此,亦只是終日與聖賢印對,是箇純乎天理之心。任他讀書,亦只是調攝此心而已,何累之有?」
曰:「雖蒙開示,奈資質庸下,實難免累。竊聞窮通有命,上智之人,恐不屑此。不肖為聲利牽纏,甘心為此,徒自苦耳。欲屏棄之,又制於親,不能舍去,奈何?」
 
  先生曰:「此事歸辭於親者多矣,其實只是無志。志立得時,良知千事萬為只是一事。讀書作文,安能累人,人自累於得失耳!」因嘆曰:「此學不明,不知此處擔閣了幾多英雄漢!」
 
  42.問:「『生之謂性』,告子亦說得是,孟子如何非之?」
 
  先生曰﹕「固是性,但告子認得一邊去了,不曉得頭腦;若曉得頭腦,如此說亦是。孟子亦曰:『形色,天性也。』這也是指氣說。」又曰﹕「凡人信口說,任意行,皆說此是依我心性出來,此是所謂生之謂性。然卻要有過差。若曉得頭腦,依吾良知上說出來,行將去,便自是停當。然良知亦只是這口說,這身行,豈能外得氣,別有箇去行去說。故曰:『論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。』氣亦性也,性亦氣也,但須認得頭腦是當。」
 
  43.又曰:「諸君功夫,最不可『助長』。上智絕少,學者無超入聖人之理。一起一伏,一進一退,自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了,今卻不濟,便要矯強做出一箇沒破綻的模樣,這便是『助長』,連前些子功夫都壞了。此非小過。譬如行路的人遭一蹶跌,起來便走,不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷箇『遁世無悶,不見是而無悶』之心,依此良知,忍耐做去,不管人非笑,不管人毀謗,不管人榮辱,任他功夫有進有退,我只是這致良知的主宰不息,久久自然有得力處,一切外事亦自能不動。」又曰:「人若著實用功,隨人毀謗,隨人欺慢,處處得益,處處是進德之資;若不用功,只是魔也,終被累倒。」
 
  44.先生一日出遊禹穴,顧田間禾曰:「能幾何時,又如此長了!」
 
  范兆期在傍曰:「此只是有根。學問能自植根,亦不患無長。」
 
  先生曰:「人孰無根,良知即是天植靈根,自生生不息;但著了私累,把此根戕賊蔽塞,不得發生耳。」
 
  45.一友常易動氣責人,先生警之曰:「學須反己。若徒責人,只見得人不是,不見自已非;若能反己,方見自己有許多未盡處,奚暇責人?能化得的傲,其機括只是不見的不是。若只要正他的姦惡,就見得的不是矣。是傲人必不肯相下,如何感化得他?」
 
  是友感悔。
 
  曰:「你今後只不要去論人之是非,凡當責辯人時,就把做一件大己私,克去方可。」
 
  46.先生曰:「凡朋友問難,縱有淺近粗疏,或露才揚己,皆是病發。當因其病而藥之可也,不可便懷鄙薄之心,非君子與人為善之心矣。」
 
  47.問:「《易》,朱子主卜筮,《傳》主理,何如?」
 
  先生曰:「卜筮是理,理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎?只為後世將卜筮專主在占卦上看了,所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答,博學、審問、慎思、明辨、篤行之類,皆是卜筮。卜筮者,不過求決狐疑,神明吾心而已。《易》是問諸天。人有疑,自信不及,故以《易》問天。謂人心尚有所涉,惟天不容偽耳。」


.門人黃省曾錄.
 
  48.黃勉之問:「『無適也,無莫也,義之與比。』事事要如此否?」
 
  先生曰:「固是事事要如此,須是識得箇頭腦乃可。義即是良知,曉得良知是箇頭腦,方無執著。且如受人餽送,也有今日當受的,他日不當受的。也有今日不當受的,他日當受的。你若執著了今日當受的,便一切受去;執著了今日不當受的,便一切不受去。便是『適、莫』,便不是良知的本體。如何喚得做義?」
 
  49.問:「『思無邪』一言,如何便蓋得三百篇之義?」
 
  先生曰:「豈特三百篇?六經只此一言便可該貫,以至窮古今天下聖賢的話,『思無邪』一言,也可該貫。此外更有何說?此是一了百當的功夫。」
 
  50.問道心、人心。
 
  先生曰:「『率性之謂道』,便是道心;但著些人的意思在,便是人心。道心本是無聲無臭,故曰『微』;依著人心行去,便有許多不安穩處,故曰『危』。」
 
  51.問:「『中人以下,不可以語上。』愚的人與之語上,尚且不進,況不與之語可乎?」
 
  先生曰:「不是聖人終不與語。聖人的心,憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同,施教不可躐等,中人以下的人,便與他說性、說命,他也不省得,也須謾謾琢磨他起來。」
 
  52.一友問:「讀書不記得如何?」
 
  先生曰:「只要曉得,如何要記得?要曉得已是落第二義了,只要明得自家本體。若徒要記得,便不曉得;若徒要曉得,便明不得自家的本體。」
 
  53.問:「『逝者如斯』是說自家心性活潑潑地否?」
 
  先生曰:「然。須要時時用致良知的功夫,方才活潑潑地,方才與他川水一般;若須臾間斷,便與天地不相似。此是學問極至處,聖人也只如此。」
 
  54.問志士、仁人章。
 
  先生曰:「只為世上人都把生身命子看得來太重,不問當死不當死,定要宛轉委曲保全,以此把天理卻丟去了,忍心害理,何者不為。若違了天理,便與禽獸無異,便偷生在世上百千年,也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干龍逢,只為他看得分明,所以能成就得他的仁。」
 
  55.問:「叔孫武叔仲尼,大聖人如何猶不免於毀謗?」
 
  先生曰:「毀謗自外來的,雖聖人如何免得?人只貴於自修,若自己實實落落是箇聖賢,縱然人都毀他,也說他不著。卻若浮雲揜日,如何損得日的光明?若自己是箇象恭色莊、不堅不介的,縱然沒一箇人說他,他的惡慝終須一日發露。所以孟子說『有求全之毀,有不虞之譽』。毀譽在外的,安能避得?只要自修何如爾。」
 
  56.君亮要在山中靜坐。
 
  先生曰:「汝若以厭外物之心去求之靜,是反養成一箇驕惰之氣了。汝若不厭外物,復於靜處涵養,卻好。」
 
  57.王汝中省曾侍坐。
 
  先生握扇命曰﹕「你們用扇。」
 
  省曾起對日﹕「不敢。」
 
  先生曰:「聖人之學不是這等綑縛苦楚的。不是粧做道學的模樣。」
 
  汝中曰:「觀仲尼曾點言志一章略見。」
 
  先生曰:「然。以此章觀之,聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志於群弟子,三子皆整頓以對,至於曾點飄飄然不看那三子在眼,自去鼓起瑟來,何等狂態。及至言志,又不對師之問目,都是狂言。設在伊川,或斥罵起來了。聖人乃復稱許他,何等氣象。聖人教人,不是箇束縛他通做一般,只如狂者便從狂處成就他,狷者便從狷處成就他,人之才氣如何同得。」
 
  58.先生語陸元靜曰:「元靜少年亦要解五經,志亦好博。但聖人教人,只怕人不簡易,他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之,卻似聖人教人差了。」
 
  59.先生曰:「孔子無不知而作,顏子有不善未嘗不知。此是聖學真血脈路。」
 
  60.何廷仁黃正之李侯璧汝中德洪侍坐。先生顧而言曰:「汝輩學問不得長進,只是未立志。」
 
  侯璧起而對曰:「亦願立志。」
 
  先生曰:「難說不立,未是必為聖人之志耳。」
 
  對曰:「願立必為聖人之志。」
 
  先生曰:「你真有聖人之志,良知上更無不盡;良知上留得些子別念掛帶,便非必為聖人之志矣。」
 
  初聞時,心若未服,聽說到不覺悚汗。
 
  61.先生曰:「良知是造化的精靈,這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。人若復得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代。」
 
  62.一友靜坐有見,馳問先生。
 
  答曰:「吾昔居時,見諸生多務知解口耳異同,無益於得,姑教之靜坐。一時窺見光景,頗收近效。久之,漸有喜靜厭動,流入枯槁之病,或務為玄解妙覺,動人聽聞。故邇來只說『致良知』。良知明白,隨你去靜處體悟也好,隨你去事上磨鍊也好,良知本體原是無動無靜的,此便是學問頭腦。我這箇話頭,自滁州到今,亦較過幾番,只是『致良知』三字無病。醫經折肱,方能察人病理。」
 
  63.一友問:「功夫欲得此知時時接續,一切應感處反覺照管不及,若去事上周旋,又覺不見了。如何則可?」
 
  先生曰:「此只認良知未真,尚有內外之間。我這裏功夫不由人急心,認得良知頭腦是當,去樸實用功,自會透徹。到此便是內外兩忘,又何心事不合一?」
 
  64.又曰:「功夫不是透得這箇真機,如何得他充實光輝?若能透得時,不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化,不使有毫髮沾滯始得。」
 
  65.先生曰:「『天命之謂性』,命即是性。『率性之謂道』,性即是道。『修道之謂教』,道即是教。」
 
  問:「如何道即是教?」
 
  曰:「道即是良知。良知原是完完全全,是的還他是,非的還他非,是非只依著他,更無有不是處,這良知還是你的明師。」
 
  66.問:「『不睹不聞』是說本體,『戒慎恐懼』是說功夫否?」
 
  先生曰:「此處須信得本體原是不睹不聞的,亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼,不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時,便謂『戒慎恐懼是本體,不睹不聞是功夫』亦得。」
 
  67.問「通乎晝夜之道而知」。
 
  先生曰:「良知原是知晝知夜的。」
 
  又問「人睡熟時,良知亦不知了」。
 
  曰:「不知,何以一叫便應?」
 
  曰:「良知常知,如何有睡熟時?」
 
  曰:「向晦宴息,此亦造化常理。夜來天地混沌,形色俱泯,人亦耳目無所睹聞,眾竅俱翕,此即良知收歛凝一時。天地既開,庶物露生,人亦耳目有所睹聞,眾竅俱闢,此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體,故上下與天地同流。今人不會宴息,夜來不是昏睡,即是妄思魘寐。」
 
  曰:「睡時功夫如何用?」
  
  先生曰:「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的,夜間良知即是收歛凝一的,有夢即先兆。」
 
  68.又曰:「良知在夜氣發的方是本體,以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時,常如夜氣一般,就是『通乎晝夜之道而知』。」
 
  69.先生曰:「仙家說到虛,聖人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無,聖人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛從養生上來,佛氏說無從出離生死苦海上來,卻於本上加卻這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色,更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛,良知之無便是太虛之無形,日、月、風、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發用流行,未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用,天地萬物俱在我良知的發用流行中,何嘗又有一物超於良知之外,能作得障礙?」
 
  70.或問:「釋氏亦務養心,然要之不可以治天下,何也?」
 
  先生曰:「吾儒養心,未嘗離卻事物,只順其天則,自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物,把心看做幻相,漸入虛寂去了,與世間若無些子交涉,所以不可治天下。」
 
  71.或問「異端」。
 
  先生曰:「與愚夫、愚婦同的,是謂同德;與愚夫、愚婦異的,是謂異端。」
 
  72.先生曰:「孟子不動心,與告子不動心,所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功,孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體,原是不動的,只為所行有不合義,便動了。孟子不論心之動與不動,只是『集義』,所行無不是義,此心自然無可動處。若告子只要此心不動,便是把捉此心,將他生生不息之根反阻撓了,此非徒無益,而又害之。孟子『集義』工夫,自是養得充滿,並無餒歉,自是縱橫自在,活潑潑地,此便是浩然之氣。」
 
  73.又曰:「告子病源,從性無善無不善上見來。性無善無不善,雖如此說,亦無大差。但告子執定看了,便有箇無善無不善的性在內;有善有惡,又在物感上看,便有箇物在外。卻做兩邊看了,便會差。無善無不善,性原是如此,悟得及時,只此一句便盡了,更無有內外之間。告子見一箇性在內,見一箇物在外,便見他於性有未透徹處。」
 
  74.朱本思問:「人有虛靈,方有良知。若草、木、瓦、石之類,亦有良知否?」
 
  先生曰:「人的良知,就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知,不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明,風雨露雷,日月星辰,禽獸草木,山川土石,與人原只一體。故五穀禽獸之類皆可以養人,藥石之類皆可以療疾,只為同此一氣,故能相通耳。」
 
  75.先生遊南鎮,一友指巖中花樹問曰:「天下無心外之物。如此花樹,在深山中自開自落,於我心亦何相關?」
 
  先生曰:「你未看此花時,此花與汝心同歸於寂;你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」
 
  76.問:「大人與物同體,如何《大學》又說箇厚薄?」
  
  先生曰:「惟是道理自有厚薄。比如身是一體,把手足捍頭目,豈是偏要薄手足,其道理合如此。禽獸與草木同是愛的,把草木去養禽獸,心又忍得;人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養親與供祭祀,燕賓客,心又忍得;至親與路人同是愛的,如簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全,寧救至親,不救路人,心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出,此處可忍,更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可踰越,此便謂之義;順這箇條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;終始是這箇條理,便謂之信。」
 
  77.又曰:「目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲為體;鼻無體,以萬物之臭為體;口無體,以萬物之味為體;心無體,以天地萬物感應之是非為體。」
 
  78.問「夭壽不貳」。
 
  先生曰:「學問功夫,於一切聲利、嗜好俱能脫落殆盡,尚有一種生死念頭毫髮掛帶,便於全體有未融釋處。人於生死念頭,本從生身命根上帶來,故不易去。若於此處見得破,透得過,此心全體方是流行無礙,方是盡性至命之學。」
 
  79.一友問:「欲於靜坐時,將好名、好色、好貨等根,逐一搜尋,掃除廓清,恐是剜肉做瘡否?」
 
  先生正色曰:「這是我醫人的方子,真是去得人病根,更有大本事人,過了十數年,亦還用得著。你如不用,且放起,不要作壞我的方子!」
 
  是友愧謝。
 
  少間曰:「此量非你事,必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」
 
  在坐者皆悚然。
 
  80.一友問功夫不切。
 
  先生曰:「學問功夫,我已曾一句道盡,如何今日轉說轉遠,都不著根!」
 
  對曰:「致良知,蓋聞教矣,然亦須講明。」
 
  先生曰:「既知致良知,又何可講明?良知本是明白,實落用功便是;不肯用功,只在語言上轉說轉糊塗。」
 
  曰:「正求講明致之之功。」
 
  先生曰:「此亦須你自家求,我亦無別法可道。昔有禪師,人來問法,只把麈尾提起。一日,其徒將其麈尾藏過,試他如何設法。禪師尋麈尾不見,又只空手提起。我這箇良知,就是設法的麈尾,舍了這箇,有何可提得?」
 
  少間,又一友請問功夫切要。
 
  先生旁顧曰:「我麈尾安在?」
 
  一時在坐著皆躍然。
 
  81.或問「至誠前知」。
 
  先生曰:「誠是實理,只是一箇良知。實理之妙用流行就是神,其萌動處就是幾。誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來,雖聖人有所不免,聖人只是知幾,遇變而通耳。良知無前後,只知得見在的幾,便是一了百了。若有箇前知的心,就是私心,就有趨避利害的意。邵子必於前知,終是利害心未盡處。」
 
  82.先生曰:「無知無不知,本體原是如此。譬如日未嘗有心照物,而自無物不照,無照無不照,原是日的本體。良知本無知,今卻要有知,本無不知,今卻疑有不知,只是信不及耳。」
 
  83.先生曰:「『惟天下至聖,為能聰明睿知』,舊看何等玄妙,今看來原是人人自有的。耳原是聰,目原是明,心思原是睿知,聖人只是一能之爾,能處正是良知;眾人不能,只是箇不致知。何等明白簡易!」
 
  84.問:「孔子所謂遠慮,周公夜以繼日,與將迎不同何如?」
 
  先生曰:「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮,只是要存這天理。天理在人心,亙古亙今,無有終始。天理即是良知,千思萬慮,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然隨事應去,良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思,教做遠慮,便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中,就是將迎了。周公終夜以思,只是『戒慎不睹,恐懼不聞』的功夫。見得時,其氣象與將迎自別。」
 
  85.問:「『一日克己復禮,天下歸仁』,朱子作效驗說,如何?」
 
  先生曰:「聖賢只是為己之學,重功夫不重效驗。仁者以萬物為體;不能一體,只是己私未忘。全得仁體,則天下皆歸於吾仁,就是「八荒皆在我闥」意;天下皆與,其仁亦在其中。如『在邦無怨,在家無怨』,亦只是自家不怨,如『不怨天,不尤人』之意,然「家邦無怨於我」亦在其中,但所重不在此。」
 
  86.問:「孟子『巧、力、聖、智』之說,朱子云『三子力有餘而巧不足』,何如?」
 
  先生曰:「三子固有力亦有巧。巧、力實非兩事,巧亦只在用力處,力而不巧,亦是徒力。三子,譬如射,一能步箭,一能馬箭,一能遠箭。他射得到俱謂之力,中處俱可謂之巧;但步不能馬,馬不能遠,各有所長,便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極,清只到得伯夷而極,任只到得伊尹而極,何曾加得些子。若謂『三子力有餘而巧不足』,則其力反過孔子了。『巧、力』只是發明『聖、知』之義,若識得『聖、知』本體是何物,便自了然。」
 
  87.先生曰:「『先天而天弗違』,天即良知也。『後天而奉天時』,良知即天也。
 
  88.「良知只是箇是非之心,是非只是箇好惡。只好惡,就盡了是非;只是非,就盡了萬事萬變。」又曰:「是非兩字是箇大規矩,巧處則存乎其人。」
 
  89.「聖人之知,如青天之日,賢人如浮雲天日,愚人如陰霾天日,雖有昏明不同,其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏,亦影影見得黑白,就是日之餘光未盡處。困學功夫,亦只從這點明處精察去耳。」
 
  90.問:「知譬日,欲譬雲,雲雖能蔽日,亦是天之一氣合有的,欲亦莫非人心合有否?」
 
  先生曰:「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,謂之七情,七者俱是人心合有的,但要認得良知明白。比如日光,亦不可指著方所,一隙通明,皆是日光所在;雖雲霧四塞,太虛中色象可辨,亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日,教天不要生雲。七情順其自然之流行,皆是良知之用,不可分別善惡,但不可有所著。七情有著,俱謂之欲,俱為良知之蔽。然纔有著時,良知亦自會覺,覺即蔽去,復其體矣。此處能勘得破,方是簡易透徹功夫。」
 
  91.問:「聖人生知、安行是自然的,如何有甚功夫?」
 
  先生曰:「知行二字,即是功夫,但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親,生知、安行的只是依此良知落實盡孝而已,學知、利行者只是時時省覺,務要依此良知盡孝而已。至於困知、勉行者,蔽錮已深,雖要依此良知去孝,又為私欲所阻,是以不能,必須加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的卻要思量做生知安行的事,怎生成得?」
 
  92.問:「樂是心之本體,不知遇大故,於哀哭時,此樂還在否?」
 
  先生曰:「須是大哭一番了方樂,不哭便不樂矣。雖哭,此心安處即是樂也。本體未嘗有動。」
 
  93.問:「良知一而已,文王作彖,周公繫爻,孔子贊易,何以各自看理不同?」
 
  先生曰:「聖人何能拘得死格,大要出於良知同,便各為說何害?且如一園竹,只要同此枝節,便是大同;若拘定枝枝節節,都要高下大小一樣,便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知;良知同,更不妨有異處。汝輩若不肯用功,連筍也不曾抽得,何處去論枝節?」
 
  94.鄉人有父子訟獄,請訴於先生。侍者欲阻之,先生聽之,言不終辭,其父子相抱慟哭而去。
 
  柴鳴治入問曰:「先生何言,致伊感悔之速?」
 
  先生曰:「我言是世間大不孝的子,瞽瞍是世間大慈的父。」
 
  鳴治愕然請問。
 
  先生曰:「常自以為大不孝,所以能孝;瞽瞍常自以為大慈,所以不能慈。瞽瞍只記得是我提孩長的,今何不曾豫悅我?不知自心已為後妻所移了,尚謂自家能慈,所以愈不能慈。只思父提孩我時如何愛我,今日不愛,只是我不能盡孝,日思所以不能盡孝處,所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時,又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱是箇古今大孝的子,瞽瞍亦做成箇慈父。」
 
  95.先生曰:「孔子有鄙夫來問,未嘗先有知識以應之,其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端,與之一剖決,鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非,便是他本來天則,雖聖人聰明,如何可與增減得一毫?他只不能自信,夫子與之一剖決,便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時,留得些子知識在,便是不能竭他的良知,道體即有二了。」
 
  96.先生曰:「『烝烝乂,不格姦』,本註說已進進於義,不至大為姦惡。徵庸後,猶日以殺為事,何大姦惡如之!只是自進於乂,以乂薰烝,不去正他姦惡。凡文過揜慝,此是惡人常態,若要指摘他是非,反去激他惡性。初時致得要殺己,亦是要好的心太急,此就是之過處。經過來,乃知功夫只在自己,不去責人,所以致得『克諧』,此是動心忍性、增益不能處。古人言語,俱是自家經歷過來,所以說得親切,遺之後世,曲當人情。若非自家經過,如何得他許多苦心處?」
 
  97.先生曰:「古樂不作久矣。今之戲子,尚與古樂意思相近。」
 
  未達,請問。
 
  先生曰:「《韶》之九成,便是的一本戲子;《武》之九變,便是武王的一本戲子。聖人一生實事,俱播在樂中,所以有德者聞之,便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂,只是做些詞調,於民俗風化絕無關涉,何以化民善俗!今要民俗反樸還淳,取今之戲子,將妖淫詞調俱去了,只取忠臣孝子故事,使愚俗百姓人人易曉,無意中感激他良知起來,卻於風化有益;然後古樂漸次可復矣。」
 
  曰:「要求元聲不可得,恐於古樂亦難復。」
 
  先生曰:「你說元聲在何處求?」
 
  對曰:「古人制管候氣,恐是求元聲之法。」
 
  先生曰:「若要去葭灰黍粒中求元聲,卻如水底撈月,如何可得?元聲只在你心上求。」
 
  曰:「心如何求?」
 
  先生曰:「古人為治,先養得人心和平,然後作樂。比如在此歌詩,你的心氣和平,聽者自然悅懌興起,只此便是元聲之始。《書》云『詩言志』,志便是樂的本;『歌永言』,歌便是作樂的本;『聲依永,律和聲』,律只要和聲,和聲便是制律的本。何嘗求之於外?」
 
  曰:「古人制候氣法,是意何取?」
 
  先生曰:「古人具中和之體以作樂,我的中和原與天地之氣相應,候天地之氣,協鳳凰之音,不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事,非必待此
以成律也。今要候灰管,先須定至日。然至日子時,恐又不准(準),又何處取得准(準)來?」
 
  98.先生曰:「學問也要點化,但不如自家解化者,自一了百當。不然,亦點化許多不得。」
 
  99.「孔子氣魄極大,凡帝王事業,無不一一理會,也只從那心上來。譬如大樹,有多少枝葉,也只是根本上用得培養功夫,故自然能如此,非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子,不在心上用功,汲汲然去學那氣魄,卻倒做了。」
 
  100.「人有過,多於過上用功,就是補甑,其流必歸於文過。」
 
  101.「今人於喫飯時,雖無一事在前,其心常役役不寧,只緣此心忙慣了,所以收攝不住。」
 
  102.「琴、瑟、簡編,學者不可無,蓋有業以居之,心就不放。」
 
  103.先生嘆曰:「世間知學的人,只有這些病痛打不破,就不是善與人同。」
 
  崇一曰:「這病痛只是箇好高不能忘己爾。」
 
  104.問:「良知原是中和的,如何卻有過、不及?」
 
  先生曰:「知得過、不及處,就是中和。」
 
  105.「所惡於上」是良知,「毋以使下」即是致知。
 
  106.先生曰:「蘇秦張儀之智,也是聖人之資。後世事業文章,許多豪傑名家,只是學得故智。學術,善揣摸人情,無一些不中人肯綮,故其說不能窮。亦是窺見得良知妙用處,但用之於不善爾。」
 
  107.或問未發、已發。
 
  先生曰:「只緣後儒將未發、已發分說了,只得劈頭說箇無未發、已發,使人自思得之。若說有箇已發、未發,聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發、已發,說箇有未發、已發原不妨。原有箇未發、已發在。」
 
  問曰:「未發未嘗不和,已發未嘗不中。譬如鐘聲,未扣不可謂無,既扣不可謂有。畢竟有箇扣與不扣,何如?」
 
  先生曰:「未扣時原是驚天動地,既扣時也只是寂天寞地。」
 
  108.問:「古人論性,各有異同,何者乃為定論?」
 
  先生曰:「性無定體,論亦無定體,有自本體上說者,有自發用上說者,有自源頭上說者,有自流弊處說者。總而言之,只是一箇性,但所見有淺深爾。若執定一邊,便不是了。性之本體,原是無善、無惡的,發用上也原是可以為善、可以為不善的,其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼,有喜時的眼,有怒時的眼,直視就是看的眼,微視就是覷的眼。總而言之,只是這箇眼。若見得怒時眼,就說未嘗有喜的眼,見得看時眼,就說未嘗有覷的眼,皆是執定,就知是錯。孟子說性,直從源頭上說來,亦是說箇大概如此。荀子性惡之說,是從流弊上來,也未可盡說他不是,只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」
 
  問:「孟子從源頭上說性,要人用功在源頭上明徹;荀子從流弊說性,功夫只在末流上救正,便費力了。」
 
  先生曰:「然。」
 
  109.先生曰:「用功到精處,愈著不得言語,說理愈難。若著意在精微上,全體功夫反蔽泥了。」
 
  110.楊慈湖不為無見,又著在無聲無臭上見了。
 
  111.人一日間,古今世界,都經過一番,只是人不見耳。夜氣清明時,無視無聽,無思無作,淡然平懷,就是羲皇世界。平旦時,神清氣朗,雍雍穆穆,就是世界。日中以前,禮儀交會,氣象秩然,就是三代世界。日中以後,神氣漸昏,往來雜擾,就是春秋戰國世界。漸漸昏夜,萬物寢息,景象寂寥,就是人消物盡世界。學者信得良知過,不為氣所亂,便常做箇羲皇以上人。
 
  112.薛尚謙鄒謙之馬子萃王汝止侍坐。因嘆先生自征寧藩已來,天下謗議益眾,請各言其故。有言先生功業勢位日隆,天下忌之者日眾。有言先生之學日明,故為儒爭是非者亦日博。有言先生自南都以後,同志信從者日眾,而四方排阻者日益力。
 
  先生曰:「諸君之言,信皆有之。但吾一段自知處,諸君俱未道及耳。」
 
  諸友請問。
 
  先生曰:「我在南都已前,尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非,信手行去,更不著些覆藏。我今纔做得箇狂者的胸次,使天下之人都說我行不揜言也罷。」
 
  尚謙出曰:「信得此過,方是聖人的真血脈。」
 
  113.先生鍛鍊人處,一言之下,感人最深。
 
  一日,王汝止出遊歸,先生問曰:「遊何見?」對曰:「見滿街人都是聖人。」先生曰:「你看滿街人是聖人,滿街人倒看你是聖人在。」
 
  又一日,董蘿石出遊而歸,見先生曰:「今日見一異事。」先生曰﹕「何異?」對曰:「見滿街人都是聖人。」先生曰:「此亦常事耳,何足為異!」
 
  蓋汝止圭角未融,蘿石恍見有悟,故問同答異,皆反其言而進之。
 
  黃正之張叔謙汝中,丙戌會試歸,為先生道塗中講學,有信有不信。先生曰:「你們拏一箇聖人去與人講學,人見聖人來,都怕走了,如何講得行!須做得箇愚夫愚婦,方可與人講學。」
 
  又言今日要見人品高下最易。先生曰:「何以見之?,」對曰:「先生譬如泰山在前,有不知仰者,須是無目人。」先生曰:「泰山不如平地大,平地有何可見?」先生一言翦裁,剖破終年為外好高之病,在座者莫不悚懼。
 
  114.癸未春,鄒謙之問學,居數日,先生送別於浮峯。是夕,與希淵諸友移舟宿延壽寺,秉燭夜坐,先生慨悵不已,曰:「江濤煙柳,故人倏在百里外矣!」
 
  一友問曰:「先生何念謙之之深也?」
 
  先生曰:「曾子所謂『以能問於不能,以多問於寡,有若無,實若虛,犯而不較』,若謙之者,良近之矣。」
 
  115.丁亥年九月,先生起復征,將命行時,德洪汝中論學。
 
  汝中舉先生教言:「無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」
 
  德洪曰:「此意如何?」
 
  汝中曰:「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡,意亦是無善無惡的意,知亦是無善無惡的知,物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡,畢竟心體還有善惡在。」
 
  德洪曰:「心體是天命之性,原是無善無惡的。但人有習心,意念上見有善惡在,格、致、誠、正、修,此正是復那性體功夫,若原無善惡,功夫亦不消說矣。」
 
  是夕,侍坐天泉橋,各舉請正。
 
  先生曰:「我今將行,正要你們來講破此意。二君之見,正好相資為用,不可各執一邊。我這裏接人,原有此二種。利根之人,直從本原上悟入,人心本體原是明瑩無滯的,原是箇未發之中。利根之人,一悟本體即是功夫,人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在,本體受蔽,故且教在意念上實落為善去惡,功夫熟後,渣滓去得盡時,本體亦明盡了。汝中之見,是我這裡接利根人的;德洪之見,是我這裡為其次立法的。二君相取為用,則中人上下,皆可引入於道;若各執一邊,眼前便有失人,便於道體各有未盡。」既而曰:「以後與朋友講學,切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。只依我這話頭,隨人指點,自沒病痛,此原是徹上徹下功夫。利根之人,世亦難遇。本體功夫,一悟盡透,此顏子明道所不敢承當,豈可輕易望人。人有習心,不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想箇本體,一切事為俱不著實,不過養成一箇虛寂。此箇病痛,不是小小,不可不早說破。」
 
  是日德洪汝中俱有省。
 
  116.先生初歸時,朋友蹤跡尚寥落,既後四方來遊者日進。癸未年已後,環先生而居者比屋,如天妃光相諸剎,每當一室,常合食者數十人,夜無臥處,更相就席,歌聲徹昏旦。南鎮禹穴陽明洞諸山遠近寺剎,徒足所到,無非同志游寓所在。先生每臨講座,前後左右環坐而聽者,常不下數百人,送往迎來,月無虛日。至有在侍更歲,不能遍記其姓名者。每臨別,先生常嘆曰:「君等雖別,不出天地間,苟同此志,吾亦可以忘形似矣。」諸生每聽講出門,未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰:「南都以前,朋友從遊者雖眾,未有如在之盛者。此雖講學日久,孚信漸博,要亦先生之學日進,感召之機,申變無方,亦自有不同也。」(錢德洪序)


.門人黃以方錄.
 
     117.黃以方問:「『博學於文」為隨事學存此天理,然則謂『行有餘力,則以學文』,其說似不相合。」
 
  先生曰:「《詩》、《書》六藝皆是天理之發見,文字都包在其中,考之《詩》、《書》六藝,皆所以學存此天理也,不特發見於事為者方為文耳。「餘力學文」,亦只「博學於文』中事。」
 
  或問「學而不思」二句。
 
  曰:「此亦有為而言,其實思即學也。學有所疑,便須思之。『思而不學』者,蓋有此等人,只懸空去思,要想出一箇道理,卻不在身心上實用其力,以學存此天理。思與學作兩事做,故有『罔」與「殆」之病。其實思只是思其所學,原非兩事也。」
 
  118.先生曰:「先儒解『格物』為『格天下之物』,天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理,今如何去格?縱格得草木來,如何反來誠得自家意?我解『格』作『正』字義,『物』作『事』字義。《大學》之所謂『身』,即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身,便是要目非禮勿視,耳非禮勿聽,口非禮勿言,四肢非禮勿動。要修這箇身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目雖視而所以視者心也,耳雖聽而所以聽者心也,口與四肢雖言、動而所以言、動者心也,故欲修身在於體當自家心體,常令廓然大公,無有些子不正處。主宰一正,則發竅於目,自無非禮之視;發竅於耳,自無非禮之聽;發竅於口與四肢,自無非禮之言、動。此便是修身在正其心。然至善者,心之本體也,心之本體那有不善?如今要正心,本體上何處用得工?必就心之發動處纔可著力也。心之發動不能無不善,故須就此處著力,便是在誠意。如一念發在好善上,便實實落落去好善,一念發在惡惡上,便實實落落去惡惡。意之所發,既無不誠,則其本體如何有不正的?故欲正其心在誠意。工夫到誠意始有著落處,然誠意之本,又在於致知也。所謂人雖不知而己所獨知者,此正是吾心良知處。然知得善,卻不依這箇良知便做去;知得不善,卻不依這箇良知便不去做。則這箇良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底,則善雖知好,不能著實好了,惡雖知惡,不能著實惡了,如何得意誠?故致知者,意誠之本也。然亦不是懸空的致知,致知在實事上格。如意在於為善,便就這件事上去為,意在於去惡,便就這件事上去不為。去惡,固是格不正以歸於正,為善,則不善正了,亦是格不正以歸於正也。如此,則吾心良知無私欲蔽了,得以致其極,而意之所發,好善去惡,無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物,人人便做得。人皆可以為,正在此也。」
 
  119.先生曰:「眾人只說『格物』要依晦翁,何曾把他的說去用!我著實曾用來。初年與友同論做聖賢要格天下之物,如今安得這等大的力量?因指亭前竹子令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理,竭其心思,至於三日,便致勞神成疾。當初說他這是精力不足,某因自去窮格,早夜不得其理,到七日,亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的,無他大力量去格物了。及在夷中三年,頗見得此意思,乃知天下之物本無可格者,其格物之功,只在身心上做。決然以聖人為人人可到,便自有擔當了。這裏意思,卻要說與諸公知道。」
 
  120.門人有言邵端峰論童子不能格物,只教以灑掃應對之說。
 
  先生曰:「灑掃應對,就是一件物。童子良知只到此,便教去灑掃應對,就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者,此亦是他良知處。故雖嬉戲中,見了先生長者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」又曰:「我這裏言格物,自童子以至聖人,皆是此等工夫。但聖人格物,便更熟得些子,不消費力。如此格物,雖賣柴人亦是做得,雖公卿大夫以至天子,皆是如此做。」
 
  121.或疑知行不合一,以「知之匪艱」二句為問。
 
  先生曰:「良知自知,原是容易的。只是不能致那良知,便是『知之匪艱,行之惟艱。』」
 
  122.門人問曰:「知行如何得合一?且如《中庸》言『博學之」,又說箇「篤行之」,分明知行是兩件。」
 
  先生曰:「博學只是事事學存此天理,篤行只是學之不已之意。」
 
  又問:「《易》『學以聚之』,又言『仁以行之』,此是如何?」
 
  先生曰:「也是如此。事事去學存此天理,則此心更無放失時,故曰『學以聚之』。然常常學存此天理,更無私欲間斷,此即是此心不息處,故曰『仁以行之』。」
 
  又問:「孔子言『知及之,仁不能守之」,知行卻是兩箇了。」
 
  先生曰:「說「及之」,已是行了,但不能常常行,已為私欲間斷,便是『仁不能守』。」
 
  又問:「心即理之說,程子云『在物為理」,如何謂心即理?」
 
  先生曰:「在物為理,在字上當添一心字。此心在物則為理,如此心在事父則為孝,在事君則為忠之類。」先生因謂之曰:「諸君要識得我立言宗旨。我如今說箇心即理是如何,只為世人分心與理為二,故便有許多病痛。如五伯攘夷狄、尊室,都是一箇私心,便不當理,人卻說他做得當理,只心有未純,往往悅慕其所為,要來外面做得好看,卻與心全不相干。分心與理為二,其流至於伯道之偽而不自知。故我說箇心即理,要使知心理是一箇,便來心上做工夫,不去襲義於外,便是王道之真。此我立言宗旨。」
 
  又問:「聖賢言語許多,如何卻要打做一箇?」
 
  曰:「我不是要打做一箇,如曰『夫道一而已矣』,又曰『其為物不二,則其生物不測』,天地聖人皆是一箇,如何二得?」
 
  123.「心不是一塊血肉,凡知覺處便是心。如耳目之知視聽,手足之知痛癢,此知覺便是心也。」
 
  124.以方問曰:「先生之說『格物』,凡《中庸》之『慎獨』及『集義』『博約』等說,皆為『格物』之事。」
 
  先生曰:「非也,格物即慎獨,即戒懼。至於『集義』『博約』,工夫只一般,不是以那數件都做『格物』底事。」
 
  125.以方問「尊德性」一條。
 
  先生曰:「『道問學』即所以『尊德性』也。晦翁言『子靜以尊德性誨人,某教人豈不是道問學處多了些子』,是分『尊德性』『道問學』作兩件。且如今講習討論,下許多工夫,無非只是存此心,不失其德性而已。豈有『尊德性』,只空空去尊,更不去問學;問學只是空空去問學,更與德性無關涉?如此,則不知今之所以講習討論者,更學何事!」
 
  問「致廣大」二句。
 
  曰:「『盡精微』即所以『致廣大』也,『道中庸』即所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大底,人不能『盡精微』,則便為私欲所蔽,有不勝其小者矣。故能細微曲折,無所不盡,則私意不足以蔽之,自無許多障礙遮隔處,如何廣大不致?」
 
  又問:「精微還是念慮之精微?是事理之精微?」
 
  曰:「念慮之精微,即事理之精微也。」
 
  126.先生曰:「今之論性者,紛紛異同,皆是說性,非見性也。見性者無異同之可言矣。」
 
  127.問:「聲、色、貨、利,恐良知亦不能無。」
 
  先生曰:「固然。但初學用功,卻須掃除蕩滌,勿使留積,則適然來遇,始不為累,自然順而應之。良知只在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明,毫髮無蔽,則聲、色、貨、利之交,無非天則流行矣。」
 
  128.先生曰:「吾與諸公講『致知』『格物』,日日是此,講一二十年,俱是如此。諸君聽吾言,實去用功,見吾講一番,自覺長進一番。否則只作一場話說,雖聽之亦何用?」
 
  129.先生曰:「人之本體,常常是寂然不動的,常常是感而遂通的。『未應不是先,已應不是後』。」
 
  130.一友舉佛家以手指顯出,問曰:「眾曾見否?」眾曰:「見之。」復以手指入袖。問曰:「眾還見否?」眾曰:「不見。」佛說還未見性。此義未明。
 
  先生曰:「手指有見有不見,爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖,不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞,是良知本體。戒慎恐懼,是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹,常聞其所不聞,工夫方有箇實落處。久久成熟後,則不須著力,不待防檢,而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉」?
 
  131.問:「先儒謂鳶飛魚躍,與『必有事焉」,同一活潑潑地。」
 
  先生曰:「亦是。天地間活潑潑地無非此理,便是吾良知的流行不息,『致良知」便是『必有事」的工夫。此理非惟不可離,實亦不得而離也。無往而非道,無往而非工夫。」
 
  132.先生曰:「諸公在此,務要立箇必為聖人之心,時時刻刻須是一棒一條痕,一摑一掌血,方能聽吾說話,句句得力。若茫茫蕩蕩度日,譬如一塊死肉,打也不知得痛癢,恐終不濟事,回家只尋得舊時伎倆而已,豈不惜哉?」
 
  133.問:「近來妄念也覺少,亦覺不曾著想定要如何用功,不知此是工夫否?」
 
  先生曰:「汝且去著實用功,便多這些著想也不妨,久久自會妥帖;若纔下得些功,便說效驗,何足為恃!」
 
  134.一友自嘆:「私意萌時,分明自心知得,只是不能使他即去。」
 
  先生曰:「你萌時,這一知處便是你的命根,當下即去消磨,便是立命工夫。」
 
  135.「夫子說『性相近』,即孟子說『性善』,不可專在氣質上說。若說氣質,如剛與柔對,如何相近得?惟性善則同耳。人生初時善,原是同的,但剛的習於善則為剛善,習於惡則為剛惡,柔的習於善則為柔善,習於惡則為柔惡,便日相遠了。」
 
  136.先生嘗語學者曰:「心體上著不得一念留滯,就如眼著不得些子塵沙,些子能得幾多,滿眼便昏天黑地了。」又曰:「這一念不但是私念,便好的念頭亦著不得些子,如眼中放些金玉屑,眼亦開不得了。」
 
  137.問:「人心與物同體,如吾身原是血氣流通的,所以謂之同體。若於人,便異體了,禽獸草木益遠矣。而何謂之同體?」
 
  先生曰:「你只在感應之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的。」
 
  請問。
 
  先生曰:「爾看這箇天地中間,甚麼是天地的心?」
 
  對曰:「嘗聞人是天地的心。」
 
  曰:「人又甚麼叫做心?」
 
  對曰:「只是一箇靈明。」
 
  「可知充天塞地中間,只有這箇靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉凶災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了;我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此,便是一氣流通的,如何與他間隔得?」
 
  又問:「天地鬼神萬物,千古見在,何沒了我的靈明,便俱無了?」
 
  曰:「今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地鬼神萬物尚在何處?」
 
  138.先生起行征德洪汝中追送嚴灘汝中舉佛家實相幻相之說。
 
  先生曰:「有心俱是實,無心俱是幻;無心俱是實,有心俱是幻。」
 
  汝中曰:「有心俱是實,無心俱是幻,是本體上說工夫。無心俱是實,有心俱是幻,是工夫上說本體。」
 
  先生然其言。
 
  於是時尚未了達,數年用功,始信本體、工夫合一。但先生是時因問偶談,若吾儒指點人處,不必借此立言耳。
 
  139.嘗見先生送二三耆宿出門,退坐於中軒,若有憂色。德洪趨進請問。先生曰:「頃與諸老論及此學,真員鑿方枘。此道坦如道路,世儒往往自加荒塞,終身陷荊棘之場而不悔,吾不知其何說也!」
 
  德洪退謂朋友曰:「先生誨人,不擇衰朽,仁人憫物之心也。」
 
  140.先生曰:「人生大病,只是一傲字。為子而傲必不孝,為臣而傲必不忠,為父而傲必不慈,為友而傲必不信。故丹朱俱不肖,亦只一傲字,便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理,精精明明,無纖介染著,只是一無我而已。胸中切不可有,有即傲也。古先聖人許多好處,也只是無我而已。無我自能謙。謙者眾善之基,傲者眾惡之魁。」
 
  141.又曰:「此道至簡至易的,亦至精至微的。孔子曰:『其如示諸掌乎。』且人於掌何日不見,及至問他掌中多少文理,卻便不知。即如我良知二字,一講便明,誰不知得?若欲的見良知,卻誰能見得?」
 
  問曰:「此知恐是無方體的,最離捉摸。」
 
  先生曰:「良知即是易,『其為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,惟變所適』。此知如何捉摸得?見得透時,便是聖人。」
 
  142.問:「孔子曰:『也,非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否?」
 
  先生曰:「亦是實話。此道本無窮盡,問難愈多,則精微愈顯。聖人之言本自周遍,但有問難的人,胸中窒礙,聖人被他一難,發揮得愈加精神。若顏子聞一知十,胸中了然,如何得問難。故聖人亦寂然不動,無所發揮,故曰非助。」
 
  143.鄒謙之嘗語德洪曰:「舒國裳曾持一張紙,請先生寫『拱把之桐梓』一章。先生懸筆為書,到『至於身而不知所以養之者』,顧而笑曰:『國裳讀書,中過狀元來,豈誠不知身之所以當養,還須誦此以求警。』一時在侍諸友皆惕然。」
 
錢德洪
 
  嘉靖戊子冬,德洪王汝中奔師喪至廣信,訃告同門,約三年收錄遺言。後同門各以所記見遺。擇其切於問正者,合所私錄,得若干條。居時,將與文錄並刻矣。適以憂去,未遂。當是時也,四方講學日眾,師門宗旨既明,若無事於贅刻者,故不復縈念。去年,同門曾子才漢手抄,復傍為采輯,名曰遺言,以刻行於讀之,覺當時采錄未精,乃為刪其重復,削去蕪蔓,存其三分之一,名曰《傳習續錄》,復刻於寧國水西精舍。今年夏,來遊思畏曰:「師門之教,久行於四方,而獨未及於之士得讀遺言,若親炙夫子之教,指見良知,若重睹日月之光。惟恐傳習之不博,而未以重復之為繁也,請裒其所逸者增刻之。若何?」曰:「然。」師門致知格物之旨,開示來學。學者躬修默悟,不敢以知解承,而惟以實體得。故吾師終日言是而不憚其煩,學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一,則體悟日精,幾迎於言前,神發於言外,感遇之誠也。今吾師之沒,未及三紀而格言微旨漸覺淪晦,豈非吾黨身踐之不力,多言有以病之耶?學者之趨不一,師門之教不宣也。乃復取逸稿,采其語之不背者,得一卷。其餘影響不真,與文錄既載者,皆削之。并易中卷為問答語,以付黃梅君增刻之。庶幾讀者不以知解承,而惟以實體得,則無疑於是錄矣。嘉靖丙辰夏四月,門人錢德洪拜書於崇正書院
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